《大方等大集贤护经》讲记 大方等大集贤护分觉寤品第十六

  大方等大集贤护分觉寤品第十六

  世尊在此品中为我们宣化,令我等觉悟这个经典的难得难闻。我们有闻法、习法、思维、串习、读诵,乃至为人解说、交流、亲证的机会,这是怎样的一个善根福德呢?世尊不昧于任何因缘,也不炫耀于任何因缘,但以如实说。我们举个最简单的例子,比如那些负重的牛马骡驴,若要专门来闻这样的经教,几乎是没有机会的,因为它们的主人没有一个会牵着骡马来听法,它们可能会偶然地听到、闻到,但懂与不懂、知与不知,还是个问题。我在许多地方打七、颂经都遇到过畜生来闻法的事情,但被大家诃责驱逐的多,它们的福德就是不具啊。再如诸类鬼神一般都有通力,若某处现大光明相、生微妙音,他们多愿意去往,但因福德不具故,就是不能走出自己的区域,即被某种业力所局限而不能进趣。我们人类中也有类似这样的因缘啊,比如有些人说西方国家的生活、科技都比较发达,因此意乐于到这些国家去留学、生活,或发展,但因福德遮蔽,就是签不了证,出不了国,做不成这个事情。一切生命现象的福德不成熟之时,皆是如是。

  我们在这一个月中,数数来听闻此“十方诸佛悉皆现前”三昧的名字,乃至此三昧教典的内容,不断地思维、观察、听授、交流,乃至实践,看起来虽然十分简单,但我们于此法则的内涵知与不知、懂与不懂、接受与不接受,乃至说学习的这一念愿望是顺势的愿望、顺缘的愿望,还是自己抉择的愿望,其福报差异都是十分大的。如果我们在一个法则上能主动地、清晰地进趣,充满喜悦、爱乐地守护,那实在是善根成熟的表现。若不如是,我们只是随于业相,虽此业相也是善根,但它往往会进趣于两种,一种是相续地成熟,一种是移于他缘之中,即因你不喜、排斥,乃至不相续,它就会在其他因缘上产生作用。所以世尊不断引导我们,乃至细微地引导我们,欲令我等对此法则生起决定的信心、决定的守护,乃至决定的实践及正思维观察,或者一念随喜心,或者欲闻之心。

  对于闻经,若闻而生信,闻而能行,闻而得知,闻而生起正行的喜悦,是为闻;若闻而生诽谤、排斥,闻而不喜、生疑,则是闻若未闻。有善知识向往于此般舟三昧,若欲闻未闻,因向往爱乐故,此善根之成熟亦不可思议,于后世能见佛,能见多佛,能见百千佛,由见佛而闻法。世尊在经典中不断这样来引导我们,欲使我等在这一个法上能进趣,能爱乐。对有些大乘教言,尤其这样一生成办的教言,闻而不谤疑者甚为稀少,闻而生喜者更是极为之稀少,闻而能生喜且勤习、思维、赞叹、传播、守护、实践者,那是少之又少。这是从心地引起的相应,诸位善知识,应善思维、善观察。

  尔时世尊。复告贤护菩萨言。

  因为贤护菩萨是这个教言的当机者、启教者,也是未来的传播施教之首,所以世尊在经典中不断地告诉贤护。

  贤护。我念往昔过多无量阿僧祇劫。

  这一品是觉悟分,世尊的教言无外乎是令我等悟入佛之知见,成就清净道业,这是一切诸佛出世之正因。在此觉悟品中,世尊以贤护为宣化对象,与现前大众作真实施教。

  “我念往昔过多无量阿僧祇劫”,世尊所知之数量,菩萨心智所不能及,声闻、缘觉亦复如是,凡夫但闻其名,无能知世尊所说之数。“无量阿僧祇劫”是怎样一个数字呢?对于一劫,我们人类应该如何来计算呢?如果说五十六亿七千万年可能是一佛与一佛之间相续的时间,那在广大的时空中,究竟应以什么样的数量来衡量呢?这就需要我们对诸多法益有真实的修证,这样才能进趣一些如实的法则,了解一些如实的量,即所谓有证量。虽然法无自性,诸法毕无所实质,因缘而生,但于诸法的实践与亲证是十分重要的,此处非是法执,但是需求,我们对此般舟三昧法则,乃至对一切所应实践的法则,对这个数量,乃至感知世界,都应该如实地去修持。

  有佛出世。名萨遮那摩如来。

  “萨遮那摩”,翻译为至诚之意,但这个翻译只能说是勉强的,不完全相应。梵文有五种不翻,秘密不翻是其中一种,例如真言,翻译出来大家就不读了,或作解了,那就没有意义了。许多心咒,即秘密誓愿,都是不能显说的,因世间人不具此力故,若显说出来,多会令人闻而畏惧,闻而生疑谤,闻而生诋毁,多损善根福德。五种不翻中,另外还有此方无不能翻、多意不翻、一些专用名词不能翻,如古来以久大家已经遵循的词,如般若波罗蜜、涅槃等,以及只可意会的不翻。

  “那摩”,即南无。在过去,“南无”有五种义密说、二十五开说,一般对五种义多不作宣,但对礼敬义、归命义、供养义、随顺义、具足义、降伏义、真实安住义是应该知道的。南无,自者自用,比如礼敬者自以礼敬作南无;归命者自以归命作南无;供养者自以供养作南无;随顺者自以随顺作南无;有人能以南无来降伏现前烦恼,那么降伏即是南无;有人犹如诸佛一样来具足诸善功德,如是守护,以佛德为己德,一时消融,无执无著,无我执,无法执,心智清净,无来去之真实自心一时明了,那么此类就是具足之南无;还有以布施方便设置之南无,是利他之南无;还有赞许之南无,如诸佛如来世尊称念“南无阿弥陀佛”,就是直接称叹阿弥陀佛世尊光明不可思议、愿力不可思议、通力不可思议,也是南无。所以,“南无”有无量无边秘密义,一言辞中含无量义,此无量义若正用者、善巧用者、真实用者,即有现前功德,即能如实起用南无的真实内涵。

  应供等正觉。十号具足。

  过去称诸佛如来世尊“十号具足”,现在我们在这个娑婆世界多有狂妄之类有情自称是佛,乃至是超释迦佛,小视世尊应化之身,乃至小视释迦牟尼世尊的应化之教,即应身教。实是不可诋毁的,法、报、化三身无隔无离,一体同放光明,只是应众生需求,若以大身、庄严身、威德身显现于世,一切众生迷倒啊。在世尊出世成就阿耨多罗三藐三菩提之时,有外道就谤于世尊,说此瞿昙是化人,非是实有,不象我们人间的人有父有母。世尊说我父净饭,我母摩耶,家毗罗卫国。何以世尊如是来证实自己的父母与家园呢?欲令一切众生不生怖畏故,所以生于相应身份之安乐住。

  诸佛如来世尊十号具足,释迦牟尼如来世尊也是十号具足。在这十号中,如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,皆是具德称,也就是说不是冠一个高大美妙的名称,而是有这十种功德的具体内涵所在,所以为诸佛名号的全称。在阿弥陀佛世尊,以及诸佛世尊的称号中,或一些真言中,都是以十号具称来称赞的,比如说“南无如来应供正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师阿弥陀佛世尊”,或说“南无如来应供正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师药师琉璃光佛世尊”。过去有授受的念佛人会这样念,但我们现在的人好象觉得这太罗嗦,似乎读起来太累了,实际不是的,因为如果具称这十个功德名号,则现具威德,于三界作决定师导,于一切众生作决定安慰,于一切世间作决定福田,于一切众生作决定法施,无畏法施是具足的,无有丝毫迟疑、谄曲与相似。

  以前我遇到一个在家菩萨说他习的法则比释迦佛的应化教高多少多少倍,我说你也不要说自己高,有一个方法马上就可以试验。因为释迦牟尼佛世尊证得法体之充盈,即法则的充盈之体,身现圆光,一切菩萨不能及。在这五浊恶世,若说身光,阿罗汉有项光,诸菩萨有身相光,但都不具圆光,圆光者无有前后身相,因为圆光是充盈的、喜悦的光明与智慧,所以是没有背相的,世尊在宣化之时,一切天人围绕、菩萨围绕、诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,乃至诸众前后围绕,皆见世尊正面之相,未见世尊背相,不是世尊没有背,是圆光所映故。释迦佛世尊,乃至诸佛世尊在应化之时都有圆光,这是一切诸佛世尊出世与一切菩萨凡夫不共之法、不共之力、不共善巧。世间狂妄、愚痴、无明之有情多自诩、自说,说自己比佛大,那就请你现一个无有前后身相的光?其实什么都不是,只不过是心狂意颠倒,是失心被一些恶性心智所控罢了,少分功德尚不可得,还妄称于佛,还说高于佛!现在这类有情多出行于世,妖孽世间,惑乱有情。

  所以,我们若学佛,一定要坚信十号具足功德是为诸佛,而诸佛出世决定都有清净授记,无有参差,比如未来弥勒佛出世早有诸佛授记,而弥勒佛出世后再有第六佛、第七佛、贤劫千佛次次授记,中间绝对不会有一个断层。作为一个佛教徒,我们要认知这一点,否则就会被一些外道,甚至一些邪见人所惑乱,那样我们就不能得一个究竟安稳的依止了。现在这个世间中心智狂颠的有情十分多,有一次我到东北,一个居士来见我,他说,我只能给你合一个掌,因为你知道吗?我是什么什么佛,若给你合两个掌,就损你的福。我说,你是佛,你慢慢守护就对了。一切众生本来是佛,但在你说自己是佛之时,诸德不具,应生惭愧啊,莫以骄狂自诩!但这样的人十分惑乱世间啊,许多学佛人没有正知正见的时候往往就容易出现问题。前一段时候有个居士还跟我提出来说,他认识一个行医的在家人,不学佛,但有通力,结果许多佛教徒都不学佛了,到他那儿去了,说他是真活佛啊,因为什么?他有“真”功夫啊。但通力是什么呢?就象技术、技巧一样,它不能代表佛法,只能代表某一个技术方面的东西。但这个居士跟我说国内有许多居士都不学佛了,都到他那个地方,认为他才是真佛,而他也默许这个事情。这是为什么呢?就是对佛教的教理不清晰。

  十号具足也是我们认识佛教、实践佛法的一个守护,在此处要生决定解,乃至一佛一佛的应化出世,亦不能错乱。尤其在释迦佛后的这个正法末际,佛法教言多被一些愚痴有情、狂妄有情、倒见有情所依附而作相似的传播,即不依经教妄自发明,或者不依传承妄自发明,或者不依法系的传播妄自发明,误导有情,令许多有情迷失,因此,我们不论学什么法则,一定要有一个经典出处,一定要一个教言出处或传承出处,以及过去历代祖师修证的出处,看经典是怎么说的?历代祖师是怎么说的?我们在实践过程中与其相应不相应?这都是一些基本的安全参数,即判断你是不是以四谛法、四法印、三法印来印契自心,以实相印来印契法则的,若不这样,就不安全。如果我们实践佛法的法则,却反而走弯路,甚至堕入外道知见或外道修证之中,那就是遇佛法而不得解脱,被相似法则所害,实在太可惜了。诸位善知识在此处应善思维、善观察。

  时有比丘。名曰和轮。于佛灭后。称扬广说是三昧经。

  萨遮那摩如来座下有一比丘名为和轮,于佛灭后,广宣“十方诸佛悉皆现前”三昧这类经教。“是三昧经”者,可以是意译、直译之经典,乃至各种宣化“十方诸佛悉皆现前”三昧这样甚深教化的经典,都可以称作“是三昧经”。

  我们看到,《般舟三昧经》的译法有一卷的,有三卷的,有五卷的,内容相同,为什么卷数不同呢?因翻译者有好简者,有喜繁者,有直译者,有意译者。古来以久译经是有许多方法的,如罗什大师善于意译,多是以简洁明快流畅的语言表达了经教的意义,其教义不丢失,而玄奘法师忠实直译,无增无减。我们从《阿弥陀经》中就能看到旧译与新译的差别,旧译多崇尚意译,以令我们喜简的汉人多以读诵,后来玄奘法师以为此有不当处,比如《阿弥陀经》中释迦文佛讲十方诸佛皆共称赞阿弥陀佛不可思议殊胜功德,十方诸佛一时现大神变,以种种威德摄化十方有情,令其出离生死,一生成办阿耨多罗三藐三菩提,而在罗什大师译的《阿弥陀经》就是六方如来,故玄奘法师等后译的善知识们以为有不妥当,就再次去印度求得梵本,欲以直译,实际就是不增减地把原来的句子翻译过来。

  在我们汉传佛教中,有早期所译的经典,也有中后期所译的经典,即旧译、新译二说,在藏地,也有旧译派、新译派。往往旧译的经典经过一个时代的沉淀,就会有一些弊病表现出来,比如一些意译就会产生争议,令有情对所依止教言有迷惑,或不相应,于是就会出现一些善知识重新去印度请回梵本,重新翻译,以令大家除去疑惑,生决定依止。经典清净的来源与如实的宣化,是我等习法依止的很重要的一点。

  很多人读过《称赞净土佛摄受经》,也读过《阿弥陀经》,《阿弥陀经》在唐朝时期就已经流通得十分普遍了,同《金刚经》、《心经》一样几乎家喻户晓,但玄奘法师所译的《称赞净土佛摄受经》,传播得就甚少了。我们以前在国内也到处提倡这部经典,但很难真正被广泛流通与接受。但是在经典的对比中,我们就会看到直译的殊胜之处,因为它能如实地与凡夫有情宣化佛陀的教言,而意译中多有诸译经知识的善巧表现,比如在“若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不乱”这个地方,问题就闹大了,成了一个历史的公案,那么在玄奘法师所译的《称赞净土佛摄受经》中就说,舍利子啊,若有善男子善女人,若一日一夜,若二日,若三日、四日、五日、六日、七日,系念思维[1]。“系念思维”,就是说你若能思维一日、二日、三日……,与我们现在读的《般舟三昧经》中的“如是思维”一样,而与“一心不乱”对比,其背后的差异是很大的。在蕅益大师所提出来的“理一心、事一心”二法中,事一心还方便得见,也就是说还好修证,而理一心实难亲证啊。那么在玄奘法师的译本中,若一日、二日、三日、四日、五日、六日、七日,系念不乱,这就好说了,凡夫有情是做得到的,比如设置坛城、绕佛礼赞,一日、二日、三日、四日、五日、六日相续供养,就得不可思议的利益。这与要求一心不乱若一日或七日,其差异太大了!也就是说,所译法本之异,令修行者所依法则的感知会差异很大。玄奘法师的直译本能为无量有情广开成就涅槃之路,而如果按照“理一心、事一心”的要求,一日、七日不乱,或者七日、一日证不乱,这对凡夫因缘来说都是有一定难度的,那就闭塞了许多有情的善缘与成就的机会。

  法本的依止、经典的依止,甚为重要。我们读到的这部《般舟三昧经》,也是一个法则的依止,从思维品、观察品、正念品,乃至到后面的授记品、嘱累品中,世尊处处于四众弟子广开涅槃路,作广大善根回施与授记,欲令一切有缘进趣菩提,无有退转,无有畏惧,这实在是不可思议的福德因缘。因为以前在净土宗,争论最多的就是“一心不乱”公案,另外还有往生公案、别时意公案、难行易行、自力他力公案等几个比较大的问题。大量现代人所注解的往生极乐世界的要求就是一心不乱,不论是从理或事上,很多人都斩钉截铁地这样说,但这与如来说不相应,如来不作如是说。如我们在此经典中所看到的,乃至有人向往闻诵此经,若欲闻未闻者已得成就未来时见一佛、多佛、千佛,乃至成就菩提。为什么世尊开这样的信心大道呢?就是善说安慰、真实安慰、如实安慰、究竟安慰、不舍安慰,对于一切善根成熟者、不成熟者、遇缘者、不遇缘者,给予了一个若是向往则咸能成就菩提,若有发心则咸能成就佛德这样的广大进趣之路,就是金光大道啊。

  但我们在国内看到一些菩萨们写的文字,说的不是三根普被、利顿全收,在其处,“咸能往生”是不成立的,按有些善知识的看法,真是万中无一、二。甚至有的人为了达到“万中无一、二”的立说,还收集了大量的资料去否定阿弥陀佛甚深广大无碍的智慧、善巧与愿力,诋毁诸佛如来法性亲证之功德,即亲证一切众生皆具如来智慧德相这样的大功德根本所在,而令一切众生迷失自心。什么叫自心?就是一切众生本具如来智慧德相,是一切众生真实心中所照见,为诸佛所亲证。于是无量有情迷失于虚伪的教言上,无所依从,这不是佛法,佛法是与一切众生作安慰,作真实利益回施者。

  安慰、利益世间,令众生成就菩提、出离生死苦海,与一切众生作广大真实因缘,这十分重要。末世多有恶知识遮蔽众生出离生死之路啊,妄自立意,以说高明,说众生不可揣摩、不可依从、不可思维、不可观察、不可实践的法则,令众生迷失,那不是佛法,不是世尊悲心中所生出的无碍光明,也不是菩萨善施安慰之施教。我们在这个时代,对这些问题要善于认识清晰。

  我于尔时为大国王。

  释迦牟尼世尊于贤护宣化其因地,说其在至诚如来灭度后、和轮比丘转此三昧经*轮之时,是为国王。

  一心专求是妙三昧。即于梦中。闻有告言。是三昧处。

  这个“一心”是精勤思维、不舍思维、相续思维、恭敬思维、求法不倦的一种心理表达。假如我们于一法生起了决定的爱乐与随顺,然后相续地思维、观察,也会在梦中得闻妙法音,乃至得见妙相庄严。相续性十分重要,就如烧水一样,一壶水,不管你用煤气也好、电也好、柴也好,乃至牛粪也好来烧它,只要一鼓作气烧开了,那它自名是开水,哪怕是凉开水,也是开过了,这壶水就可以饮用了。我们修行一个法则、思维一个法则、解决一个问题,亦复如是,古人讲“趁热打铁”,我们在遇到一个法则的时候,应能深入实践,将其纯熟起来,不要拖延,不要失念,不要丢失这个机会,这是真正闻法生喜、闻法正行、闻法得利益的一个相续相。

  “一心专求”是十分重要的。现在人于法成就者少,为什么呢?就是因为把水烧到二十度就不烧了,把火撤了,又忙其他事情去了,所以这个时代的人把水烧开的机会少,也就是说一次做完一件事情的机会特别少,因为杂缘炽盛、妄想炽盛、心智变异、多疑多惑、福德不成熟、助缘不强、究竟法益守护者稀少、如实宣化者稀少,所以多令众生迷失,于一法而不能究竟抉择、如实亲证,结果就半途而废,或是相似理解。很多人一旦“理解”了,就不去行持了,所以我们末法时代解教者多,依教奉行者少,亲证者少之又少,如世尊的授记,这是一个斗争坚固、是非坚固、难化难度脱的一个时代,是无力修持的时代。许多人说自己还是很精勤,很愿意修持的,那就一心专求、一心修持就对了。

  末世善知识提倡专修者多,但是真正自身专修者少,若是真正既提倡又能一门实践者,少之又少,如印光法师,后人称其“三百年来独出此一人”,这个“独出”不是因为别的,就是因为他涉足一法,深入细致,究竟彻了,不假方便,于一法深入,而知一切法。现在很多居士和出家师父,似乎对三藏十二部无不通达,似乎教言机制无不了解,甚至对各个善知识皆知,对各个道场遍跑,但是没有真正证实一个法则、真正具行一个利益、真正抉择于自己的生死困惑、烦恼困惑。我们只有孜孜不倦地把这些东西处理得干干净净了,于此处抉择无疑了,方能罢手,方能休息啊。大家应各个鼓励自己,起码成就这样的信心、这样的愿望、这样的知见。

  藏传佛教的善知识一再鼓励,若一本尊成就,百本尊、千本尊自得方便。在我们汉地也是这样鼓励的,若一门深入,于此法门证得真实利益,那门门得通。现在就怕大家是相似“都通”,处处通,处处是障碍,犹如一个虫子到玻璃房中,四面透明,但是各个地方都出不去,只能碰壁啊。在相似解中,危害了许多有情,所以,若是没有传承,把书放下来,反是你的解脱,如《圆觉经》中讲,末世人欲求多闻,反生多障啊[2]。实际上,若是在一法中能深入,真正证得停心,乃至加行位、资粮位、见道位,真正地修证到位,那是了不起;若是依果地教,彻底放下自我之我执、法执,随顺如来的愿望,随顺如来的果地知见,真正地安心、歇心,依从佛愿为修持善巧、观察善巧,“佛眼相看、慈心相向”,也不失为一种方法。当然,方法有多门、多种,但一法的深入实践十分重要!

  既觉寤已。遂便躬诣比丘师所。求是三昧。

  在梦中听说和轮比丘宣化此法,于是就依梦去寻求此比丘。过去人为了求法,包括世尊此因地求法亦复如是,闻即行啊,那我们现在能否闻法即行呢?若于一法真实证得安乐,真实证得实际理地,真实证得大功德相,才能休息啊,若不然,真是不能休息。

  因请法师。剃发出家。

  因为闻到这样的法,于是请和轮比丘为其剃度。大国王来剃度,在我们中国人心目中,可能就只有顺治皇帝这样做,但在东南亚国家,如缅甸、泰国等,以及我们现在所处的大理之古南昭国时,这不算稀有之事,他们有许多国王或亲王,即皇帝的兄弟,都出过家。因为在中国人的意识中,对沙门之法多不认许,而广泛接受儒教入世思想,以其为正统思想,因此佛教教内有些善知识就想通过儒教的思想来传播佛教的教义,看着挺善巧,但此处能否有个交代呢?历史会回答这个问题。

  为求听受是三昧故。

  国王出家是为什么呢?就是为求此三昧,以于此法得方便故。

  躬用承事和轮法师。

  在南传、藏传佛教中,沙弥见比丘时,肯定是要把腰躬起来的,居士白衣更是如此,不敢直着走路。而我们汉地,白衣的腰、沙弥的腰、新戒比丘的腰,好象比上座和尚的腰伸得直一些,因为我们汉地的比丘和尚、法师们太负重,腰都被压弯了。形象表现还是有意义的,但在我们中国这种民风民俗下,这样要求合适不合适呢?可能不合适,因为我们千百年的教育是这样的。那怎么办?我们应心存恭敬、爱乐法则,因为恭敬、虔诚,是人人都需要的,不论学佛人或不学佛人,出家人或在家人。对此我们大家善思维、观察。

  备经三万有六千岁。天魔障蔽。竟不得闻。

  承事法师三万六千岁,但因为天魔的障蔽,竟不得闻此三昧之教法。我们现在为何能学习、交流、实践这个法则呢?其背后的福德因缘实在是唯佛与佛能知,也可能在我们证得菩提时,回想起来一时我们在阎浮提中华人民共和国云南省大理州宾川县鸡足山上恒阳庵念佛堂中听授《般舟三昧经》之教言,其福德因缘成熟机制何以建立呢?那时你再观察去。

  现在我们没有观察之力,举目隔纸不相望啊,一张纸就挡住我们的眼目,不要说横观过现未来了,也就是说我们没有广大善巧,天眼未明未开,宿命未知未晓,虽有现缘,却无有善根去了知了见。也可能有知道的,因为密护故,不予宣化。当然,不知道也不能自轻,知道了是更好一些,因为若能了了分明自己的业相来源机制,此人心得安乐,就如我们前面学的“十八不共十力”法则中,十八不共中就有知过去、现在、未来一切事,于某世何以姓名、何以作为、何以年龄、何以家族、何以身相,皆是清晰了知,若一世、多世、千百世、万世、恒河沙世,乃至生生世世,穷知穷见、彻知彻见,无所遗漏,那是诸佛如来所谓的宿命明、天眼明、漏尽明,此明中自然明达无碍,非是言说,真实如是,即是自利所在。

  所以,我们作为一个佛教徒,应该向往这些珍宝法则的亲证实践,应该知道其广大善巧的力与力的真实。所谓真实,就是非是言说,非是假设。所以,十八不共、十力、四无畏等法则,诸佛如来都实践过来了,而众法无染,彻观众法本无法,无法而行无量法,以饶益世间所需有情,令众生走出迷执,也就是对以为实有法之有情,令其破除法执。但我们若不亲证于法则,怎么破除这个法执呢?此处是我们应善思维、观察的。

  时佛复告诸比丘比丘尼优婆塞优婆夷言。我今语汝。汝等当应急疾听受是三昧王。

  在此“丢弃”贤护菩萨了,直接给我们大家来讲!世尊仿佛有点着急了,因为看到天魔的魔障,能使大国王出家作比丘沙门奉侍法师三万六千岁,而不能闻这样的法,世尊回忆到这个地方就着急了,“时佛复告诸比丘比丘尼优婆塞优婆夷言。我今语汝”,也就是说世尊不对着贤护讲了,直接对着我们来讲。“汝等当应急疾听受是三昧王”,急、疾二字在一起,一个急字就够令人冒汗了,还要再加一个疾字,世尊不是着急啊,实在是欲疾速成熟大家的善根。

  无得奢迟。亦无忘失。善承事师。无令失所。

  “无得奢迟”,即不要迟延、迟疑、浪费了这样的因缘。

  “无令失所”,即如果知道何处传播此三昧,不要丢失了这样的学习机会,不要昧失了这样的教授之所。例如我们这里,不管是什么样的因缘使此处建成了一个般舟道场,这实在是不可思议的诸佛胜威德加持,当然也是我们本师释迦牟尼佛遗世威德聚集而成啊,我等依此因缘得以善根成熟,得以闻法、思维、解说,乃至修证,这个福德因缘真是难以言说。

  求是三昧。以得为期。若经一劫乃至百千。不生懈心。无不得也。

  懈怠之心,不可生起。我们闻此三昧以后,是对三昧向往?还是对日常生活向往?还是对自己的业习向往?还是对自身周边的杂缘向往呢?国内各地经常有人到这里来求般舟行法,当然也有国外的,不过他们的观望性多一些,大家来闻此法、向往此法,可是多在到了一定状态下,就会想自己还是回去好好生活、好好工作得好,所以,若真正于此三昧以证为期,实在要有善根福德因缘。

  若一生中能证得三昧,就解决了旷劫以来的生死大问题,解决了旷劫以来的烦恼逼迫大问题,解决了一切众生成就阿耨多罗三藐三菩提的大问题,也就解决了一切世间的问题,解决了十法界一切疑难、一切法则!你这一生中能遇到这样究竟圆满的法则,那是什么样的福报啊?能实践,那是什么样的福报啊?能不舍这样的法则,那又是什么样的福报呢?这实在是需要我们如实地思维、如实地观察、细细地思维、细细地观察、正思维的一个法则,若是草率地一带而过,又回到世俗中去了,又回到杂缘炽盛的因缘中去了,又去拣择一些相应、不相应的法则,说高说低,说相应不相应,结果丢失现前的大利,所以为诸佛所哀叹,一切人天也会替我们感觉到遗憾!

  贤护。若人一心求是三昧。常随逐师。不得远离。当设供养。所谓汤药饮食衣服床敷种种众具。

  汤药、饮食、衣服、床敷,过去称为四事供养,这是出家人生活的基本设置。出家人是无所求的,但为道业、为住世佛法故,也还是要生活的。

  及以一切金银珍宝。凡是资用。尽奉于师。无所爱惜。如其自无乞求而与。

  假如自己有资具,则供奉于师,这实在是世尊希望我们唯系此法,爱乐、实践此法,心智中真诚相续。若自己无物,乞求应供与,这个要求看起来太重了,其实不是,这是如实的要求,也是一个相续的要求。我们汉地人学法、习法,在对此要求的认知中往往会生迟疑,或疑虑,而过去求法的确是这样的,不惜生命啊,况且财物呢?不惜手足头脑,况且自己依报之物呢?所以过去人燃臂、燃指、燃顶,实际都是说明菩萨欲舍自身故,假此因缘来表达一个真诚、如实之心智,若心不真,做这些作为就没有意义啊。

  供养亦复如是,是引发真诚,引发一心求三昧的无所顾虑之心智,比如一切物皆舍弃了,一切杂缘皆舍弃了,就唯有此三昧的守护,那就是一心专求。若我们后路很多、杂缘很多,欲一心求此三昧,那是自欺啊。而我们现代人所具福德因缘炽盛、杂缘炽盛,欲求法者,舍起来就更难了。记得前年听人谈到,大概是广东一带有一个企业主,他做到一定程度,就把企业直接拍卖了,然后带着钱找一位喇嘛,他说,喇嘛,我有钱,你有法,我给你钱,你给我法。这位喇嘛说,你把你的钱拿回家去。为什么呢?钱虽很多,但心智不相应,若是真诚供养、哀求供养,即真正地为了求法而供养的时候,他反而不会重视自己的钱了。如果我们能真正舍弃自己的后顾,而来进趣一个法则,这是一心的勇猛之心。如出家,等于舍弃了自己所有世俗的不论是好是坏的东西,都要彻底地舍弃,能否彻底舍弃呢?可能一时从心理上舍弃不了,从形象上可以舍弃,若是心理、形象上都能舍弃,那实在是道业成熟了。我们都称阿难这样的比丘是身已出家,心尚未出家,也就是说于三界苦恼尚未真正出离,那么我们这个末法时代诸多出家众何以行持呢?应当思维、观察。

  在此,我们应该知道一心求法、供养资具的含义了,实际就是真诚心。有的人只身出家了,什么也没有带,就以行法来供养,这是最大的供养,若还顾恋自己家里有多少钱、多少房子、车子该怎么来处理,这实在是于法不勇猛的一个纠缠。你说:“我要处理干净再来习法”,这还是多有顾虑啊。就如我们刚出生下来赤裸无有一物,行法之时,若是心无挂碍,无有一物可存,则是习法方便,这样的人一定有所成就。若今天惦记自己的家产,明天担心自己的公司,后天又担心自己的儿女,这样的人想要有成就,可能是十分有困难的,因为杂缘牵制。

  钱财、物品的供养,真可能是次要的,而真正于一个法则不顾生命、不惜因缘、专心致志,则是很容易成就的。世尊在此处的宣化,意在于此,令我等一心求三昧,勿有其他的存念、回顾,或黏着,要舍弃众缘,但是行法,但是求法,根本顾及不得其他东西。若顾及,你就布施不了。而不顾,其实就是布施啊,不再去染著它,不再去守护它,不再去向往它,本来就是布施,所以说出家舍弃世间是第一方便布施。

  趣得三昧。勿生厌心。贤护。且置如斯寻常供具。夫求法者。师若有须。乃至应当自割其身。肌肤肢体。供奉于师。师若须命。尚无爱惜。况余外物而不奉师。

  世尊如是说,实在还是令我们归结到真诚、投入的心智上来。大乘经典与声闻乘经典的差异是很大的,声闻乘经典顺应俗谛故,从戒律、习法、交流上都很调柔,都是纯白之法,处处作安慰、调柔说、寂灭清净说;而在大乘经典中,多有猛利、疾速、威德说,欲令众生疾速成就阿耨多罗三藐三菩提。此处实际都是威德说,我们要善于观察这二种教法的差别机制,若不善观,人往往会生疑虑。

  学习菩萨戒本时,很多人不愿意看,比如其中四大愿有宁堕地狱、千矛刺身、一劫二劫等等,很多人都畏惧这些誓愿,说这是不是太残忍、太过份、不相应呢?是不是有点逾越人伦道德的基本法则呢?实际不是。世尊的言说背后实在是大安慰、大真实说,此大安慰,就是究竟令你出离生死困惑、生死纠缠的法则,令你生起无畏,顺应法性。如果贴切到法性中去,人是会生无畏的,为什么呢?别无他路了。若是不依这样的誓愿,而顺应自己的业习感知,人都会畏惧,但若顺应法性,一时解脱,究竟安稳,这样一次次地靠过去,就不会产生畏惧了。此处教言亦复如是,因为身外之物当供奉无疑,那对自身呢?亦复如是,这实在是在提示我们为求三昧故而当勇猛发心。

  贤护。其求法者。承事法师。将护随顺。其事若此。又承事师。如奴随主。如臣事君。事师亦尔。斯人如是。疾得三昧。

  疾得三昧,是所有这些作为的缘起,假这些作为来彻底地舍弃身我执、法我执、财我执,乃至说彻底舍弃自我,归入三昧正行。若我们被我执、法执所障,或者有诸财物的贪恋、世俗贪恋,欲成此法,是无有可能的。

  得三昧已。当念忆持。常念师恩。恒思报答。

  若不如是,三昧之力会有进退,对此善导大师的故事中是有公案的。善导大师在世时,因为《观经》的因缘,在蓝田县悟真寺证得念佛三昧,所以多有比丘随他实践法则,有比丘证三昧后,心生增上慢,覆蔽心智,而三昧力不现,结果就诽谤此三昧。如果我们阅藏就可以看到,许多经典中都有这样的说法,不是说一证永证的,有的人证得三昧力之后,贪图三昧力的境界,堕入世俗之心,即贪心中,然后外缘一困扰,比如有杂音、杂缘、杂境相,就会生嗔心,于是就堕落了。世尊在世也有这样堕落的比丘,因为证三昧的功德生无色界天,八万大劫以后,善根因缘耗尽了,就堕入恶世之中。所以,念常师恩、常思报答,实在是三昧力相续的一个基本资粮。实际上,念佛三昧最主要就是知恩报恩罢了,因为一切皆是诸佛如来清净功德所给予,我等无一法可得,无一善根可存,也无一恶法可存,也无一无记业相续,但依诸佛如来的大功德藏作为生命、意识之随顺,这样易成、易得、易相应,若稍存自我知见,是很难于三昧力、诸大功德力相应的。对此法则,我们还当思维。

  贤护。是三昧宝。不易可闻。

  前面说“三昧王”,此处又说“三昧宝”,说其不是那么容易听得到的。我们无始以来忙于世俗沉沦,忙于种种业务,若依经教所宣,也就是有种种遮难,如释迦牟尼世尊因地出家,奉师三万六千岁,因天魔蔽障故,竟不得闻。而我们被世俗的劳务蒙蔽,比如有人在追求人天福报,有人在追求着世间种种事务,做种种事相上的事情,无有闻法之机,不能实践这样的法则,不能交流这样的法则,实际亦是天魔蔽障。闻法甚难,我们在世俗中已经成熟了自己的业、业相续,在业相续中不能自拔,不能自已,那么这种业相续就是“不易可闻”处,也就是所谓诸魔蔽障而产生的一个事实。

  往往我们对闻法的机制与机遇很难真正生起尊重。在隋唐之时,若有讲法处,或山林树下,或闲静处,大家皆是向往、爱乐啊。而现在的闻法往往比较形式化,所以虽听者多,但利益者甚为稀少。就如我们做功课一样,若实是爱乐,那么功课就成为我们修证、成就菩提的增上机缘;若是“作一天和尚撞一天钟”般地应酬,或有劳役、厌倦感,这样可能会适得其反。在现在这个学习的相续机制中,我们究竟是以爱乐的心,还是以厌倦、应酬的心,实际就是一念之差的抉择,这一念完全在于自己,而他人或道场等外围机制纯属助缘,我们对此要有一个清晰的认知。

  正使有人。过百千劫。但求闻名。尚不得闻。何况闻已。书写诵持。转复为他。分别说也。贤护。假使恒河沙数诸佛世界。盛满珍宝。持以行檀。其福虽多。犹亦不如闻此经名。

  世尊在许多大乘经典中都有这样的稀有说法,例如对《大方广佛华严经》的经名,世尊也授过记,若能听闻此经名者,其人之福德不可思议。这种对大功德相的授记,实是诚实之言,但多有众生在此处不能生信,不能爱乐。我们知道,六祖大师闻到《金刚经》的一句话,“应无所著而生其心”,即得证悟,心生光明,心生喜悦。我们若是善根成熟,或说机遇成熟,闻此《般舟三昧经》名亦得不可思议的福德。

  尔时世尊。为重明此义。以偈颂曰。

  我念过去无量时  具足数满六千岁

  常随法师不蹔舍  初不闻是三昧名

  有佛厥号为至诚  时彼比丘名和轮

  其于世尊灭度后  比丘广说是三昧

  我时为彼天下王  梦中闻告三昧处

  此处所举的例子中,国王可能没有闻法之机,但于梦中得知有宣化三昧处。多有菩萨,乃至诸佛都发甚深广大妙愿,欲令一切沉沦有情以种种因缘出离生死苦海,若以显教,若以密教,若以白日教,若以梦中教,若以三藏十二部教来宣化,若以妙相庄严,乃至秘密名号、显教名号,乃至以神通力普遍摄化。文殊菩萨在其誓愿的根本归结处有一个誓愿,就是欲令诸多顽愚有情于梦中得遇施教,或者令诸多无闻法之机的有情在梦中得以闻法之机。因此,有的众生是在梦中闻诸佛名号、诸佛教言,得诸佛不可思议的神通力加持,见诸佛光明妙相的。

  四种见佛者,若现前见佛、梦中见佛、通力定境中见佛,乃至舍报临命终时见佛,皆得殊胜善根成熟。现在我们所学习、实践的般舟一法,即“十方诸佛悉皆现前”三昧法,所宣化的是欲令众生现前得见十方诸佛,见佛闻法,不假方便,无来去于他方世界,佛亦无来去,我等亦无来去,但依心净故,善根成熟故,闻甚深法,证无生忍,抉择生死。

  和轮比丘常宣转  王当听受是妙经

  从梦寤已即推求  躬诣比丘请三昧

  此处的“三昧”,是“十方诸佛悉皆现前”三昧之略称,非其他三昧,此三昧宝是一切三昧之王。《大佛顶首楞严经》中说,此佛顶首楞严三昧是一切三昧之王,此处为何又出来一个三昧之王呢?在此我们不予考究,但有一点,此楞严三昧与“十方诸佛悉皆现前”三昧之功德有没有差异呢?是异名同授呢?还是功德有异呢?就其善巧来说,楞严三昧可能有其特定所摄之机,此“十方诸佛悉皆现前”三昧普摄一切凡愚有情、凡圣有情,是不可思议的,所以此三昧有其广大善巧处。

  遂舍王位而出家  恭敬供养不暂休

  经历三万六千年  但愿后逢彼宣流

  常为天魔来固扰  终竟未果一听闻

  是故比丘比丘尼  诸优婆塞优婆夷

  吾故诫汝此诚言  汝当趣持是三昧

  “诫汝”,就是劝说大家、激励有缘。“汝当趣持是三昧”,《贤护经》一开章,一直到现在,处处皆是令我等听闻、读诵、解说,乃至修行此三昧法则,世尊用种种比喻、种种引导来令我等于此法生决定信。

  其欲敬承彼法师  若经一劫及多劫

  备奉药汤诸妙膳  求闻如是三昧经

  侍师供养,以真正速成此三昧功德。

  又办亿数众衣服  床敷灯烛及诸珍

  精勤如是不觉疲  为听如是妙三昧

  所有供养的缘起皆是为了此三昧的住世、传播,何以故呢?此三昧的传播、实践、听闻,乃至随喜者,闻与不闻之向往者,皆于无上菩提种下不可思议的种子,于未来世必定当作佛,所以此供养是甚为有意义的,是世尊所鼓励,所赞叹。

  比丘自无当乞奉  乃至身命无吝惜

  出家人没有什么可供养的,可以用自己所乞来的东西作供养,或者说以身供养,出家人所表现的就是舍弃世俗,作为法之守护、实践、传播者。

  何况余物有惜心  如是求者得三昧

  受恩常念思报恩  智人闻已应广说

  恩者自有其恩啊,若对般舟三昧的实际利益与功德相不加了知,也可能有的人会认为什么恩与不恩啊?因为实践有成熟与否、相应与否,所以对受恩之处能否知晓,还真是一个未知数,而我们通过学习,通过相互在此法上的认知、交流,乃至宣化、实践,对恩德应会真正有所了知的。

  “智人闻已广宣说”,真正智慧成熟者,对此法应常宣说,何以故?此法若传播、流通,能令有缘有情成就阿耨多罗三藐三菩提,得见十方诸佛,闻广大教言,即由三昧故而多闻,由多闻故能证阿耨多罗三藐三菩提,这个机制是不可思议的,所以宣化此三昧者能令世间有情得究竟安乐。

  亿那由劫专精求  斯妙三昧尔乃闻

  假使恒沙诸世界  盛满珍宝用行檀

  能于是中说一偈  此人功德过于彼

  在布施中,财布施者只是一个结缘布施,即福德的布施,唯有行法、闻法、亲证于法则,这样能令众生得以成就无上菩提之大机。一偈之功德,能令人成佛,而多世界珍宝供养之功德,只是现一个福德之相,二者是不能比拟的,所以“此人功德过于彼”。

  正言宣说一偈者  过于诸劫那由他

  何况闻已能广传  斯人功德不可说

  世尊不断来激励我等读诵、传播、实践这个法则。说功德,无功德,所以广大功德。因为功德究竟故,所以无功德所见,但实是功德,所以“斯人功德不可说”。

  若人乐行于菩提  当为一切求是法

  于一切时处,应于当下修作广泛传播,于常行道作常守护。

  必能正觉无上道  闻已安住斯定中

  世尊在此作法之抉择。我们现前菩萨们若要十分清晰地认知、抉择一个法,还不是很成熟,需要通过不断学习、观察、实践,以及对比佛法之成就与世间轮回之业相,才会对法生起爱乐与实践。

  世尊在这一品中提示此三昧之不可思议、念师恩之重要、此法之难闻难得,我们不要一下去就言论于世俗,丢失自己的清净增上因缘,应常串习思维这样的法则,在相续的心智中、业相中数数地串习,亦应迅速成就这样的善根功德。


  

  见《称赞净土佛摄受经》:“若有净信诸善男子或善女人。得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号极乐世界功德庄严。闻已思惟。若一日夜。或二或三。或四或五。或六或七。系念不乱”。

  见《圆觉经》:“末世众生希望成道,无令求悟,唯益多闻,增长我见”。

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