传统中国佛教的制度分析

  传统中国佛教的制度分析

  上海大学宗教与社会研究中心 李向平

  儒教为本位,儒佛道三教和合的历史传统,既确定了佛道教的历史地位,亦限制了佛道教功能的制度式发挥。因此,这些制度宗教的公共功能,不可能直接以公共的社会形式程呈现出来,即不可能以制度的形式予以发挥,只能是以个人道德的教化形式、对个人的精神、意识、观念进行某种程度上的精神教化。只有当这些个人被教化成功,这些个人成为了圣者,成为权力的掌握者的时候,这个宗教的社会功能才算是有了某种落实,它们的教化影响才算是从私人信仰转向了公共崇拜,其作为制度宗教能够发生社会作用的说法,只有在这个时候才具有真实的社会内涵。否则,这个宗教制度的社会性与公共特征,则是被悬置起来的,始终找不到落实之处。

  佛教作为一种制度性宗教,顾名思义,是能够在制度层面对整个社会的伦理、行为发生普遍作用的宗教,或是能够以其制度来组织、影响大多数人的社会行为,构建人们的道德观念及道德实践。在大多数的时间、空间里,制度性的佛教应当是能够独立地发挥制度教化之社会功能的。这里的所谓制度,就是这些宗教及其功能能够独立发挥的组织基础,或者说是能够促使这些宗教功能整体发挥作用的社会形式。

  所以,具有制度形式的佛教,本当在其公共性的社会功能层面,对中国社会的伦理生活发生制度性的影响,而不仅仅是一种伦理、道德方面的说教。然具有公共性社会影响特征的佛教,则无法在王朝政治的权力制约之下,在作为权力神圣化工具的同时,使自己的道德教化功能成为天下的“公共”资源,或者以自己的伦理制度来组织社会生活。这不得不使它们的制度形式大打折扣。

  这里特别对佛教功能的制度表达形式,进行某种层面的宗教社会学分析和梳理。

  传统中国的佛教寺僧一般有三大类型:官僧,由国家拨款供养,以负责完成皇家的佛教仪礼;私僧,由一些大户的官宦、人家提供食住;最后是民僧,由一般信仰社群的微薄捐赠维持,形成一个小团体,孤立地生活或而栖身于乡间。

  当佛教的影响蔓延到整个中国大地的同时,它们在整个中国社会和各个社会阶层中都有所表现。有的僧侣生活在皇宫中,而其他一些泽则生活在森林和小村庄中。正是由于这些原因,佛教现象才根据地点和社会集团的不同,而表现出了各自的方向、倾向和相差悬殊的特征。

  在被人分别称为私办佛教和官办佛教(这虽然是一种简单的称呼,但却非常确切)之间,其区别是很显着的。他们还导致了严重后果,但对于澄清皇权和宗教界关系的复杂历史,却是异常有益的,因为它恢复了中国佛教史的本来面目。宫廷中虽然并不仇恨佛教,但却以它自己的方式进行佛教活动,并且还拥有自己的僧侣和举行宗教仪轨的地点。所以宫廷中必须与宗教信徒和宗教建筑的两种过分的发展方式进行斗争。

  那些赞助佛教的大户人家以及与宫廷保持关系的高僧们的意图,始终志在运用他们的各种影响,从而把擅自建立的寺院改造成为官办寺院,因而使一大批本来不是由皇帝钦定建筑的佛寺,同样拥有寺额和官寺的特权。同样,那些非正式受度的出家人,也利用了皇帝颁发的一种经常性的和非常有效的压力,也就是倾向于使中国佛教的发展超越由统治阶层理智地为其确定的界限。[①]

  与此相应,中国古代的佛教寺庙也分官寺、私寺与民寺三种。在早期的佛教史籍中,这三种寺庙是严格区分的。在这三种寺院机构之中,以国家资助作为后盾的官寺,寺院经济一直最为雄厚。其次是由达官贵族所供养的私寺,其寺院经济虽然不敌官寺雄厚,却也颇有影响,往往能够长盛不衰。中唐以后,随着门阀士族的衰落,私寺的寺院经济大幅度跌落,但与一般民寺相比仍然雄踞于前。在中国佛教发展史上,只有民寺的寺院经济自始至终一直最弱,其寺院的兴废也最频繁。[②]

  一.制度嵌入:佛教中国化的基本路径

  从宗教社会学意义上来讲,佛教的寺庙教组织与其它宗教组织一样,不过是创造了一种新的人群集合模式、自愿结社的群体关系而已。民间佛教组织的社会依托一般是乡村组织(乡村行政组织)、宗族组织(血缘祭祀组织),与乡里宗族组织在某种程度上具有合一特性。村中的寺庙组织及其成员,往往是一个村里具有或远或近血缘关系的亲戚。这类佛教组织大都是血缘型强,加上一定的地缘关系,职业的因素并不突出,宗教信仰与宗族制度的内在关系紧密。宗教信仰活动体现着家族组织和乡族组织对于地方事务的控制,联系着乡族之间的相互关系,稳定着地方的既定秩序。[③] 寺庙的修建甚至成为家族组织的分内事情,寺庙可以家有、族有,因此而缺乏正式的组织和制度,自然就无法谈及佛教组织所能够发生的“团体行动”。此当为传统佛教乡村寺庙组织最突出的社会特征。

  从佛教的制度化过程而言,自汉晋以来,佛教的寺院一直是佛教活动的稳定场所。此一场所不独为制度性佛教僧众所有,同时也为弥散性佛教信徒所用;既为官方的认可而合法,又为民众的信力所左右。寺院以其在中国佛教的信仰生活中独特性,亦使传统关于中国宗教的许多分析模式与理论变得无能为力。[④] 杨庆堃提出的制度宗教的概念,似乎对佛教寺庙的组织形态重视不足。

  佛教的寺庙制度,既是佛教礼仪活动的模式化,同时亦是佛教与社会权力诸项关系的交往中介。上述三种寺庙的制度存在形式,虽然分为官府、私人、民间三种形式,但其制度的构成却始终是分为两大层面,一个层面是佛教依赖它而与朝廷官府、社会权力发生某种关联的形式,呈现为朝廷官府的权力主导性关系,并且给佛教施加政治方面的限制;另一种形式是佛教活动模式在寺庙之中的模式化,也可以说是寺庙的组织结构,它是佛教之所以能够成为佛教界的制度基础。

  与儒教存在的组织形态比较,佛教具有一个大致成型的公共机构(institution),在中国社会随处可见,规模不一,大小皆有。寺庙是得到官方授权设立的公共机构,据此就有权希望地方官的庇护,而私人创建的寺庙的合法性则比较模糊。从文化上看,寺院被建构成为精英的公共机构,它们与其是一个社区的中心,倒不如说是一个阶层的中心。[⑤]

  这是因为,佛教之转入中国,不仅意味着是某种宗教观念的传播,而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽的传入。对于中国人来说,佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中国的存在所引起的作用力和反作用力、知识分子和官方的态度、僧职人员的社会背景和地位,以及修行团体与中古中国社会逐步整合,这些十分重要的社会现象在早期中国分的形成过程中都起到了决定性的作用。尤其是因为佛教之在中国,还需寻找一种社会认同,因为在那里政府(在理论上应当是“帝国” )的权威这个概念与在国家之内存在着反社会的、不事生产的和自治的团体这个事实不相容,同时,也因为在中国人评价某个思想体系通常是根据它的实际功效、而非它的宗教或形而上学的价值。所以,佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系,而首先是一种生活方式,一种高度纪律化了的行为方式。它被认为是藉此解脱生死轮回,适合于封闭而独立的宗教组织即僧伽的成员信受奉行。[⑥]

  佛教所本身具有的哲学、教义及其形而上学的超越理想,儒教以及朝廷权力秩序似乎并不在意这些东西,而在乎它作为一个社会-宗教组织所可能具有什么样的社会功能。国家朝廷对于这种生活方式、甚至是一种高度纪律化的行动方式,实在是心存疑虑的。这也就是佛教之入中华最为人担心之处了。

  在儒教的教义看来,天子、王者即是政府,他规定和控制所有臣民的一切社会行动。其他的某种宗教教义,只有在对儒教虽规训的传统社会行动模式不引发任何改变的时候,才可能被人们接受。任何有损于儒教有关社会生活的圣训,亵渎圣人的因素,实际上就是有悖于帝国精神秩序甚至是权力秩序。

  这些基于儒教立场的政治家同样也力图证明自己是在阐述某种被传统神圣化了的、含义明晰的世界观,是在支持某种政治和道德之外还有不少宗教因素的意识形态。国家政权作为一种极度有序的生活,包括了相当多的群体和个体、阶层和身份,它们的生成如同宇宙的基本成分,同时它们的吉凶也反映在自然过程之中。而王者沉浸在一种宗教气氛中,他向所有的臣民提供了生活的可能性,是“造化” 的人格化表现,其任务就是“化”,该术语原来用于自然过程本身。不服从或逃离权威的影响不仅是非法或反社会的,而且还有亵渎圣人的成分在内。[⑦]

  因此,佛教中国化的一个基本过程,当然就是它被纳入儒教要求的公共形式之内,作为官寺的组织形式而得以存在,进而削减佛教本身所具有的制度性超越性格。如果说,佛教寺庙所具有的公共特征,仅仅是呈现出一种官方意义的“公”的特征,那么,制度佛教在寺庙组织形态上的表达,也许就是朝廷官府对于佛教制度设置的某些考虑了。所以,在佛教寺庙所具有的三种形式上,惟有官寺是与杨庆堃提出的制度宗教的概念[⑧]最为接近的。

  而这个制度佛教的主要形式-寺庙组织,正如上述的官寺组织形态那样,它实际上就象征着佛教进入中国之后,就已经迅速地走向权力上层。大约是在中国公元四、五世纪时期,朝廷官府就初设有影响深远的僧官制度,于是,它就成为了君主权力通过赐与僧团领袖官位、爵禄的形式,以笼络宗教领袖,促使僧团组织安置于世俗权力秩序控制之下的制度设置。尽管各个时代的宗教管理制度存在差异,但是与上述官寺这种制度佛教的存在形态紧密结合的就是这种僧官制度。这种宗教管理制度对于政权的高度依附性质,其来有自,确定不疑。这也可以说,中国佛教制度化从其建立伊始,就具有了程度不一地、对于世俗权力秩序的高度认同和制度依赖现象。如果说,这种认同就是中国特征的宗教世俗化,那幺,这就是中国佛教世俗化的开始。制度性的公共崇拜,尽管具备了对于人际伦常的公共教化功能,却在本质上受制于朝廷权力原则的规定。

  所谓僧官,乃是由朝廷任命、代表官府权力管理僧众的官员。这些官员可以由僧徒担任,也可由世俗官吏担任,即所谓“白衣僧正”。他们作为行政官僚体系的一个分支,当然不同于一般的教职。僧官无疑是代表朝廷官府权力的制度设置,虽然后来有些寺院中的上座、维那等职,是由官府指定而具有僧官特征,导致二者在一定程度上的混淆。然中国佛教中最早的僧官,应该是“僧正”及其属下“僧录”等。“僧正”无疑为中土所独创。僧正体现在“政”,并且接受朝廷固定的俸禄。当时规定“僧正秩同侍中”,余则“班秩有差”。[⑨]

  于是,在由官府或朝廷承认的那些寺院和那些仅仅是允许建立的寺庙之间普遍就存在着某种对立。但寺庙主要关心的是确保受到皇帝的保护。这种保护的形式是由皇帝向寺庙赐“额”,这是从此以后,这就是可以避免道场被没收,甚至是被拆毁的手段。而由皇帝赐“额”的做法可以追溯到北魏王朝的末年:在寺院大门的木牌上写着他们所获得的正式寺名。这一切当然可以说明,道场从此以后就受到了宫廷的承认,将来还会列入国家寺庙的合法行列之中。当隋文帝迁都时,他令人在宫殿的台阶下陈列100块写有寺名的额。有一道诏令具体解释说,那些有能力修缮或修建宗教建筑的人,都可以前来领取。690年,武则天皇后降旨,在每个州都要建一座大云寺。

  从隋代起,随着国家控制的加强,官方佛教与不合法佛教之间相区别的轮廓,也就越来越清楚了。正是从这个时代起,上述区别成了宫中宗教政策的标准。一直到那时为止,所有道场已经登记在寺籍中了。它们似乎都毫无区别地都有权得到皇帝的保护;同样,它们在6世纪末都统统受到了由周武帝颁布的法难措施的影响。这就是历一种代王朝的宗教政策明显缺乏条理的一个颇能说明问题的例证。事实上,这些制度的安排,其目的始终都是在于保护官方信仰和抑止秘密宗教的发展。[⑩]

  佛教也和任何其他中国的宗教一样,任何一个宗教的宗教信徒从来就未能形成一个明确的社会群体,或者是具有独立的制度特征的宗教组织。所以它依附在世俗权力秩序之上,朝廷倒霉,它也要随着一块倒霉;而被佛教依附的朝廷权力机构,其目的又不在于保护佛教信仰的权利,而仅仅是出于官府的体制要求而已。

  如果说,从佛教组织形态的区分上,曾经划分有官寺、民间寺庙和私人寺庙的话,那么,从佛教界的社会表达形式而言,佛教就具有了王室佛教、士大夫佛教和民众佛教的区别和等级。其中,王室佛教代表了早期中国佛教发展史上的政府行为,士大夫佛教则代表了早期中国佛教发展史上的社会行为,这两类行动方式与外来佛教的互动关系,构成了佛教得以扎根于中国社会,同时还有民间社会对佛教信仰的理解,导致了民众佛教的兴起与发展。[11]

  由于这个原因,中国佛教就构成了以官寺为中心的发展模式,并且在其制度依赖的基础上,因为僧官制度的建立而亦步亦趋地呈现了佛教“官方化”的趋向。

  佛教的官方化,是佛教在服从朝廷官府世俗权力及接受官府监督和干预的前提下,受到朝廷世俗权力的承认与保护。它可以由此得到作为全国性宗教的保障,但其教义及宗旨至少应与官府、儒教认定的意识形态或政治信仰并行不悖,而且不能形成与世俗权力秩序、朝廷政权分庭抗礼的精神权威。

  官寺及其建制的官方化,对中国佛教的制度形态产生了不少的深远影响。首先是佛教要处处接受朝廷官府的监督与约束,使它无法违抗官府权力及其意旨,包括不能建立全国性的统一性宗教组织。因此,官方化后的中国佛教教团基本上以寺院为单位、甚至是以官寺为核心。其中的子孙寺庙一类虽有一定宗门色彩,寺里的主持和方丈按师承关系传位,但他们同寺院之间并没有制度化的固定关系。随着寺庙主持的更换,其宗门色彩也要随之而变化,而更换主持往往是按官府旨意或寺产捐助人的意志。其次,不论禅寺还是律寺等等,实际上寺内僧众所诵习的经典决不止限于一家一宗。这类寺院仅能说是某一宗门的传习场所,而不是它的基层组织,所以在佛教内部的宗派组织之间并布存在一种制度上下的隶属关系,从而难以构建一支制度关系严格、有组织、有层次的宗教-社会秩序。

  二.权力优位:佛-政关系的整合

  僧侣依附于朝廷国法的结果,自然就使僧侣的言行被限定于传统礼教的范围内。这就不仅使他们的思想离不开忠孝节义的轨道,而且使佛教教义的内容发展趋于与传统的共存意识愈来愈一致,而且要以儒教教义来作为规范僧尼们行为的准则。因为佛教教徒们为了逃避官方的惩罚和别人的攻击,不得不标榜忠孝等观念为自身辩护。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的责难时,极言佛教是“近则安国利民,远则超凡证圣”。

  佛教官寺、官方化的另一内容,是僧侣必须遵守朝廷法律的约束,僧律服从国法。首都的佛教教团与官僚组织的关系,比如作为曾经作为处理外交事务部门的大鸿胪寺,它就与佛教寺庙之间具有密切的关系。直到公元842年,所有的佛教的道教寺观尚在朝廷鸿胪寺的管辖之下。大鸿胪卿即属于九卿之一,在后汉时期就拥有55名朝廷官员。

  此外,设立白衣僧正,也是朝廷官府使用世俗权力来治理僧众的典型史例,说明朝廷官府并没有设立专门的法律,以对佛教及其寺庙进行专门的管理。政府尽管制订它特别的法令,目的仅仅是对佛教僧众严加管束。同时,官府朝廷对外来僧人也进行了严格的限制,并由国家来执行“内律僧制”,目的是为了裁制不愿受管辖的僧徒。[12]

  佛教于世俗权力结构的共存秩序,在南北朝以后已基本趋向稳定,佛教僧团也已经失去了进一步扩大成为具有强有力社会政治影响的层次或组织了。另一方面,从教团的自身来说,它也并未具有教派的意识力量。教团首脑本人学识庞杂,也不曾要求教团的成员遵信某一有特色的教义。宗教学说与宗教组织的不一致性,这就使中国佛教教团既不同于佛学学派,也不同于一般意义上的教派。佛教及其僧团组织从而就永远丧失了作为一种宗教-社会势力的基本条件。

  隋唐以降,朝廷的专制集权体制更为加强。官府利用法令和行政机构插手佛教事务的程度也日益见深,对于僧侣乃至寺庙的数量常常是予以严格的控制。唐代一再下令颁布各地寺庙建立的限额。仅唐玄宗就接二连三地发布有《林创建寺观诏》,《禁坊市铸佛、写经诏》、《分散化度寺无尽藏财物诏》,《澄清佛寺诏》,以及《括检僧尼诏》等。[13]

  如果说“沙门统”和“都维那”等僧官经常由帝国政府出售,那时由于对这些僧官的敕封完全要由皇帝作主,同时也是由于这一半世俗性的等级是由皇权首创。度僧仪轨始终是一种宗教事务,而世俗政权对之仅仅拥有非常有限的控制权。但是,到了唐代,情况则远非如此了。所有的受度仪轨以及所有由一个寺院向另一个寺院迁徙的僧侣,都必须事先征得皇帝的恩准。国家对于佛教的控制已经大大加强。在8世纪初叶,朝廷官府就已经确立了对出售僧官的垄断权。[14] 这说明政府对佛教、僧侣的控制更加严密了。各朝代控制佛教、僧侣的一类法令已经多得难以枚举。不仅如此,政府还直接处理佛教内部僧侣与僧侣,寺庙与寺庙之间的纠纷与问题,早在《唐律》中就有不少关于僧尼在寺内犯奸盗、不敬师长等条款。[15] 甚至是寺庙主持人的产生,也或多或少地要受到从皇帝到地方各级官府行政官员的干预和影响。

  其中,最突出的应当是那些被佛教界尊礼为“皇帝菩萨”者。《魏书·萧衍传》记载萧衍:“每礼佛,舍期法服,着乾陀袈裟。……其臣下奏表,上书,亦称衍为后帝菩萨,”陈朝诸帝也多奉菩萨戒,并也以皇帝菩萨自居。北魏第一任道人统法果就宣称:“太祖明睿好道,即是当今如来,沙门宜应尽礼,遂常致拜”。 [16]再如梁武帝下令僧侣断酒肉。“若复有饮酒,噉肉不如法者,弟子当依王法治问”,直至今天,形成只有中国佛教徒吃素的局面。至于清朝雍正皇帝在插手禅宗临济宗的派系之争,在佛教教团化与官方化的交替期间,这位皇帝则被佛教界尊为“皇帝菩萨”。在权力优位型的政教关系之中,人王兼教主、王者即菩萨的现象,可谓史不绝书。

  诚然,皇帝并不满足于他在佛教中的权威,他的目的在于使佛教教团化的态势趋向官方化而非真正的制度化、真正地得以构成一个社会阶层,独立权力秩序之外。北宋初年,在皇帝要不要拜佛的议题之下,着名和尚赞宁就主动与王者天子套近乎,他说:“见(现)在佛不拜过去佛”。

  尽管出家人是“方外之宾”,佛教本视权力为世间的束缚,所谓“吾视王侯之位如过隙尘,视金玉之宝如瓦砾,”但是,出家人脱尘出家,遵循世俗德规范礼君尊亲,讲忠孝重情义,处于方外,牺牲世俗荣华,绝迹尘俗、弃离烦恼。这种精神信仰方式很容易遭到来自儒教信仰的误解甚至是攻击。同是“率土之民,莫非王臣,而以向化,法服便抗礼万乘之主,愚情所未安,拜起之礼岂亏其道?尊卑大伦,不宜都废,……” 因此,“沙门所乘虽异,迹不超市,岂得不同乎天民?”[17] 僧侣、出家人既然都是天民,同在一个天下,岂有不敬王者之理?

  依据儒教的精神信仰方式,听命及尊敬朝廷官府,应当是国家的根本基础:“为治之纲尽于此矣”。因此,没有如何权力可以置于世俗统治者的绝对权威之外:“王教不得不一,二之则乱。”当然,佛教僧人也不能例外,不能吁请宗教特权。他们“皆恶民也”。对于世界的治理,他们的佛教教义是无益的,也未有人能够弄清楚佛是否真正的存在,“纵其信然,纵其有之,吾将通之于神明,得之于胸怀耳。”

  儒佛争议之点,是僧团主张“不拜王”,即形成一个不臣服世俗政府权威的自治团体。此乃佛教最重要和最具代表性的特征之一。公元403年左右,当时的权势者桓玄企图让僧团接受他的权威,然后又是王氏家族的一名成员成功地保护了僧人的权力,维持其作为非世俗团体的整体权利。这清楚地表明,僧团的沉浮(尤其是在都城)与占领导地位的士大夫家族和权力集团之间的政治斗争和冲突有着密切的关系。[18]

  桓玄主张,沙门应当礼敬王者。“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其中焉。”因为王者“皆在于资生通运,……将以天地之大德曰生,通生理物,存乎王者,故尊其神器。……沙门之所以生生资存,亦日用欲理命,岂有受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬哉?”[19] 资生通运,必须依赖王者、服从朝廷。

  与桓玄进行争论的是和尚慧远。慧远代表的是他的僧团。他认为:出家人“求宗不由顺化,故不重运通之资;息患不由存身,故不贵厚生之益。此理之与世乖、道之与俗反者也。……故能拯溺俗于沈流,拔幽根于重劫,远通三乘之津,广开天人之路。是故,内乖天属之重而不违其孝,外阙奉主之恭而不失其敬。……一夫全德,则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣。”[20] 然慧远所一再强调的也是“虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民”的道德教化功能,既非佛教哲学的形而上学超越性格,亦佛教僧团的独立自处要求。他力图要证明的儒佛的合一。强调佛教像儒教一样强调德行,信佛者是守法良民,因为“五戒之禁实助王化,”一严格遵守僧戒是对世俗礼仪法度的补充;其次是因为佛教的超自然力量,僧人的“祝(对国家)必有益”。而且僧人对国家、皇帝有一种感人的忠诚,在他们的每一次佛事活动之中,都首先是为国家的安康祈祷。佛教是一种“修善之俗”。[21]

  为此,凡是佛教僧侣在跟皇家直接打交道时,几乎没有一个不以臣下自居而称皇帝为万岁的。如云门宗创始人文偃(864-949)上表给南汉皇帝,说皇帝给他恩宠,使他“殒命何酬”。

  再如宋僧孤山智圆说:“非仲尼之教,则国无以治,家无以宁,身无以忘”;而“国不治,家不宁,身不安,释氏之道何由而行哉?” [22] 进一步把儒教作为推行佛道的基础了。

  明僧德清也在《观老庄影响论》等文中,曾将孔子的“非礼勿视,非礼勿听”等教义,与“不妄言绮语,不两舌恶口,不贪嗔痴”等佛戒相联系;把孔子的“小不忍则乱大谋”与“六度”中的忍辱波罗密相联系,以证明佛儒两家在处世立身上的同一性。在孝定李太后要选僧诵经的时候,他就“发心刺血泥金,写《大方广佛华严经》一部”。皇帝要祈皇嗣,他就连忙表示:“予以沙门所作一切佛事,无非为国祝,阴翊皇度。今祈皇储,乃为国之本也,莫大于此者。愿将所营道场事宜,一切归并于求储一事,不可为区区一己之名也”。甚至在即将发配充军时,还“不复敢以方外自居”而誓做“忠臣孝子”。[23]

  佛教僧侣们的良苦用心,一方面是说明意识形态并非单一的原因,尽管佛教把它所重视的修行方法如隐藏才能、保持操守、安享与自然合一的田园生活等等,经由佛教僧团而被赋予了一种新型的意识形态上的合理性,然而,王者朝廷所特别要予以关注的,也许是在于佛教是否能够和儒教一样,能够进入儒教所曾经构筑的公共型宗教行动方式之中,为王者之祈福、为朝廷求平安,而不要把佛教信仰处理成为一种私人信仰方式,而置朝廷天下于不顾,在圣人模式所安排的宗教意义和道德修养架构之外,仅仅是寻求一种精神个体的独善和修养。对此,朝廷官府就执意要以官府的世俗权力加以严格的控制或禁止,进而充分地呈现了以官寺为核心的制度佛教所具有的公共型存在模式,必欲将私人形式的佛教信仰纳入这个公共教化模式。正是因为这一在宗教、信仰之间的公、私矛盾,同时也决定了佛教僧团无法在与朝廷权力相互对立的形式中获得自己独立的组织形态时,它惟有采用一种私人的、个体精神信仰的方式,才能获得世俗权力秩序能够允许的存在空间。这就使“王室佛教”走向了“士大夫佛教”。

  在某种程度上,中国佛教的发展已经与印度佛教取得了一致。那些削发为僧的人成为“属于释子的苦行者”。对于他们而言,一切世俗差别包括等级都不复存在。世间等级的存在被认为是纯粹世俗的、社会的制度,是自遥远的过去就已开始的一种世袭的必需的劳动分工。所以,僧团,一旦成为学术和文化中心就必然对有才能的出身低贱的人产生极大的吸引力,他们一旦进入寺院就能够享受到某种程度的士大夫生活。有充分的证据说明,公元4世纪的中国寺院,已经发挥了作为世俗学术和教育机构的第二功能。

  有学者的研究表明,中国佛教一直到梁武帝的时代,还仅仅是一种注重个人觉悟的价值体系,注重个人的精神修行,僧团的社会形式还没有构建起来。那些持斋终身的和尚虽然也是世俗大众崇敬的对象,身后也能获得历史之青睐,但是,这仅仅上修行者个人的自业自得,而无法使整个佛教僧团在组织、制度上与世俗社会截然分离,进而取得一种超然于士农工商之上得一种独特身份。自从梁武帝提倡素食戒荤,并且把它构建成为佛教僧人的修行制度,就能够以一种普遍性的戒律既构建了出家人的生活样式和僧人形象,同时也构成了佛教在中国社会之中的制度身份。水陆法会、盂兰盆节、粱皇忏等等均具有如此制度构建功能。[24]

  然而,应当指出的是,帝王的信佛或好佛,首先是一种政治行为。它们更多的不是出自信仰,而是单位政治的运作。[25] 中国佛教的这一制度构建的行动,虽然影响深远,却不出自于佛教僧团本身的要求,而是梁武帝的恩赐行为,是在固有的世俗权力秩序之中的自我建设。如果没有梁武帝,没有梁武帝的护法功德,也许中国佛教就不再存在这一制度基础。

  诚然,正因如此,中国化过程中的佛教教义和信仰行动,对于世俗的权力、伦理之间的等级关系的出离或者超越、甚至是依赖,促使佛教在中国的存在从一开始就要与朝廷官府及其权力秩序发生必然的联系或者是一定的冲突。所以, 在印度,僧伽主要是和其它类似的宗教团体竞争,但在中国却注定要和士大夫阶层,即和帝国的官僚阶层、政府发生冲突。而在这种冲突难以直接淡化或者是彻底消除的前提之下,佛教便以其教义所具有的哲学、思想等等具有文化教养的内容,吸引并且走近属于朝廷官僚体制的士大夫阶层,从而使士大夫僧人作为中国传统学术作为联结士大夫与僧团及其教义的中介而发挥了难得的作用。这是一个有助于更好地解释早期士大夫佛教的特殊原因。

  于是,这些有教养的士大夫僧人、或士大夫出身的佛教信仰者成为当时中国新的知识精英,实际上就其组织形式而言,这却是一个相当异质(heterogeneous)的社会群体。公元4世纪,寺院的实际领导几乎无一例外是来自于士大夫的出家人;但大多数有教养的僧人来自于社会底层。这意味着中国文化史上的一种新现象:作为印度传统一部分而传入中国的佛教出家修行观念已经创造出一种新型的社会组织形式,在那里,中国中古时期严格的等级界限逐渐消逝,出身不同的人均能从事智力活动。作为学术和文化中心的寺院,其形成与这种出家修行生活密切相关。[26]

  士大夫佛教群体及其社会群体的出现,应当是中国佛教所能够呈现的最早的“文化佛教”的存在形式。一方面,它给中国人展示了一个通过佛教信仰而可能改变自己的社会地位和身份的机会,可以由此而获得文化教养,成为一个文化人、有道德的人;另一方面,它也能够在面对固有的世俗权力秩序的制约条件之下,以文化教养的社会形式来表达自己的信仰特征,仅仅是一种文化教养的特殊的方式而已,对于朝廷官府、对于世俗权力结构并无任何的冲击作用,能够协契皇极,大庇生民,不为方外之客,同做忠臣孝子,从而得以进入儒教所设定的具有宗教意义却又呈现为权力秩序的国家意识形态。这样,佛教的中国信仰方式就由此而从制度层面的宗教行动方式及其要求,转向了精神个体的觉悟,对于中国人的人心净化予以了特别的关注,折进了一个世俗权力秩序所能允许的私人信仰的领域之中。

  因此,传统中国的士大夫佛教,事实上就是把佛教以寺庙为组织形态的信仰方式,转变为讲究个体精神在佛教的神圣资源中的参与,尤其注重个体精神的修养,如同马克斯·韦伯讲的,把个人修炼成为一个“神性的容器”,或者是使用佛教的术语来说,把自己改造成为一个“佛性的容器”。惟有把自己的精神改造好了,精神得以净化了,这个佛性的容器就打造好了。所以,信仰的好坏,实际上是在于容器的好坏,关键在于个人,在于自己的精神修养及其对佛性的感悟,在于个人的精神容量如何能够容纳天人、容纳佛陀与众生,体验佛教教义及其神圣内涵。

  士大夫的个人道德精神、以及文化教养程度,决定了个人的信仰深度,至于佛教僧团及其寺院组织对于佛教信徒的规训,似乎就显得不那么重要了,而佛教信仰本身的戒律等制度及讲求,实际上也是一种个体精神的约束、个人身心的修炼方法。这就与儒家的圣人楷模走到一起来了,基本上是殊途同归。佛教的精神依归也是在于一种个人的精神楷模。如果要论及佛教与朝廷、社会、民间的关系,其最主要的交往中介就是这种文化精神、或者是基于这种文化建设的道德楷模。因此,制度型的佛教实际上转向为一种扩散型的个人信仰,从此作为中国历史上在权力秩序中说明个体精神如何存在的合法性论述工具。尽管佛教的制度、佛教的寺院、佛教的僧团组织都依然存在,但是在权力秩序中的制度型功能却基本融入朝廷的制度的安排之中,而佛教信仰也就相应地个体化、精神化,构建为私人主义的精神自赎性的象征符号。

  当然,这并非就万事大吉了。尽管天命信仰与成佛、做菩萨的佛教信仰之间,但是它们之间还是存在着本质的差异,尤其在信仰为核心的精神修养这个层面。圣人正义论为中心的天命信仰及其所构建的受命与革命双向型象征交换关系模式,一个基础性的信仰方式就是精神个体对于天命的感应和接受,而精神个体也可以被视为是一个“天命的容器”。容器的好坏直接地决定了对于天命的感应方式和接受能力。所以佛教信仰的核心,也是在于打造一个“佛性的容器”在于精神个体的修炼,进可协契皇极,大庇生民,退可忠臣孝子,修身齐家,世出世入融为一体。

  三.精神走私:儒佛间的信仰冲突

  关键是天命与佛性、圣人与成佛、做菩萨的矛盾关系。因为,自我修养是儒教的基本主题,但儒教的自我修养大抵是感应和接受天命的前提,是成为圣人的基本要求。更加重要的地方是,儒教的这种道德要求是与权力秩序及其伦理等级秩序的要求相互一致的,儒教仅仅是希望以一种自我修养来解决精神信仰层面公与私之间的矛盾,要把宗教信仰转换为一种道德修养、或一种秩序的意义赋予。而佛教的信仰方式和精神关怀,却始终内涵有一种超越意象,对于圣人正义论具有一种潜在的破坏力量。

  如果借用儒教经典《大学》的语言来表示,我们可以说,佛教的挑战主要就是在“修身”以下的内容,即正心、诚意、致知、格物。儒释双方所争的关键是对“此世”取肯定或否定的态度。佛教否定“此世”,故根本不发生齐家、治国、平天下的问题。[27] 因为,从儒教的道德运行逻辑来看,修身齐家的信仰层面,却是直接构成世俗权力结构的神圣资源,所以佛教对此层面的挑战,实际上也是深入了儒教的深层,登堂入室,直接对应了朝廷、圣人共同构建的世俗权力的内核。这样一个圣王整合的权力结构,直接把精神权利作为其权力统治的基础。所以佛教直指人心、自净其意的道德休养方法,具有了釜底抽薪的潜在功能,而非表面上的出世或入世之争。

  儒佛之间这个表现为价值层面的冲突,实际上也可以这样简单地表述,那就是:一个修炼甚好的“佛性的容器”,是否能够感应和接受天命、成为圣人?如果答案是肯定的话,那么,儒教的精神基石就被动摇甚至是被抽掉了。至少在理论上讲,一个佛教信仰者,也同样能够接受天命,直接革命了。而固有的王者天子又如何能够对天下的臣民百姓实施那具有宗教意义内涵的普遍王权的统治呢?!究竟是听佛祖菩萨的,还是听当今皇上的?沙门是否敬拜王者的儒佛冲突,其内在的宗教意义就在于此;其经由宗教信仰而呈现出来的权力意识之间的冲突,也在此得以充分的表达。

  为此,人们不难理解,朝廷官府必须要对佛教实施出家人数的定额管理、寺院登记和僧人淘汰等三大制度了,其目的就是一个,在制度层面禁止佛教信仰的私人化,禁止私度僧、禁止私建寺庙;至于士大夫或民间百姓在私人精神层面接受佛教信仰,官府朝廷的权力也有其能力不逮之处,非但无法禁止,而且会在一定程度上默许,当然是希望由此而有助于王化、圣化、秩序化。仅仅是因为,“论心世上无完人,”所以,在制度宗教的层面,朝廷官府需要的是一种权力秩序,能够制约人们的宗教行动就可以了;而在信仰层面,王者天子圣人们则需要“论心不论迹”,以权力秩序直指人心灵魂,最终还是要把“心”与“迹”统合起来,仅只保留具有宗教意义的秩序和具有权力要求的信仰。所以,士大夫的佛教信仰方式大抵上只能走精神个体的文化修养路径,经由文化教养而走向儒佛合流,由此来解决佛教信仰问题所呈现的公、私冲突。

  理论上,每个人都可以自由信教,对于国家祭典之外的则属于幽冥世界、生死攸关以及似有若无的领域,儒家干脆就交给佛教、道教了。就是像朱熹这样的大儒,也不得不承认佛教确实有制服鬼神的本领,并将这种能力归之为由于出家素食苦行而得到的卡里斯玛。他说:“世人所谓鬼神,亦多是吃酒吃肉汉,见他戒行精洁,方寸无累底人,如何不生钦敬。” [28]

  但是,国家祭典,一般总是儒家来担纲的,如果由佛教、道教来承担这些事情,那肯定是朝刚紊乱了。所以,佛教道教均与此无缘;宗教、信仰与朝廷实际的政治事务必须分开。“修之家可矣,修之国及朝不可。”朝臣为了国家的利益,必须放弃个人的利益和爱好。他们可以私下里以讨论佛教为乐,但是“论治则当重国典”。[29] 这样也可以约定俗成为一个游戏规则,朝臣为公者,当重国典;私下为己者,可有方外之游。

  在这里,朝廷缺乏明确的规定,却也成为了一个常见的现象,即公共的宗教行动,应当与朝廷的普遍权力秩序紧密相关;而私人的宗教信仰,似乎就能够“精神走私”,不一而足。

  这当然与印度佛教的本来精神有些出入了。[30] 这样一来,朝臣士大夫既然可以精神自私,走私就成为了制度宗教之外的常见现象,进而强化了制度宗教与私人信仰之间本来就存在的矛盾,以至于朝廷不得不采用法规的形式来予以禁止。

  首先是皇帝们大都有他们的私人僧侣或家庭道场。北魏末年,宰相宇文泰经常在自己的私邸豢养了100多名法师;到了公元600年左右,晋王,也就是后来的隋炀帝在江都修建了慧日道场,到处招募高僧。慧乘和尚奉命在那里居住,获得了“家僧”的称号。[31] 有关“家僧”一词,慧乘被称为“家僧”的事例,说明了由晋王修建的寺庙应该被看作是精神走私的“家庭道场”。而在梁武帝年间,这些出家人都被称为“家僧”。许多高僧成了武帝的家僧。

  辛替否曾经在公元707年曾向皇帝呈奏的一道奏章中指出:“当今出财依势者,尽度为沙弥。避役奸讹者,尽度为沙弥。其所未度,惟贫人与善人耳。将和易作范乎?将何以租赋乎?臣以为出家者舍尘俗、离朋党、无私爱。今殖货营生、仗亲树党,畜妻养子,是致人以毁道。”[32]

  相关史籍也记载,“今度人既多,缁衣满路。率无戒行,…专附权门。取钱奏名皆有定价。昔之卖官也,钱入公府;今卖度也,钱入私家。以兹入道实非履正,诡情不变,徒为游食。使法侣有失,而流俗生厌。名日度人,其实颓矣。”[33] 反映了佛教信仰出离制度佛教、不入公门而尽归私家的社会现象,引起了朝廷官员的担忧。游方和尚与那些被世俗官宦人家收养的出家人,形成了非法僧侣中的一部分。所以从5世纪初叶开始,朝廷中便开始有人抱怨,寺院成了那些企图逃避徭役的农民、罪犯和外逃奴婢们的庇护所。他们避役钟于百里,逋逃盈于寺庙,乃至一县数千猥成屯落,邑聚游食之群,境积不羁之众,其所以伤治害政、尘滓佛教。长期以往,朝廷国家如何治理臣民百姓的精神灵魂?而精神灵魂出离了固有的世俗权力秩序,在儒教的普遍主义眼中,实际上就意味着天下之摇撼和权力秩序的崩溃。

  非法僧侣中的主要组成,主要是通过和尚们自作主张地“私度”而招募起来的。公元722年的一道朝廷诏令指出,当时在一些信徒中存在着秘密僧伽,它完全可以解释这种非法僧侣队伍的形成原因。

  中国的僧侣界似乎是由许多各自独立的小集团组成的,后者又各自具有僧侣领袖,根据他们的影响或教理而分别吸引人数多寡不同的僧侣或世俗人。所以,在同一位法师周围,往往有数位弟子,有时甚至可以多达几百名,相反,寺院仅仅组成一些相当松散的管理机构。当这些寺院规模较大时,他们在自己的许多“院”中,又形成了各擅长于某一种特殊科目的许多宗派(戒律、念诵、译经、禅定……)。在这样的条件下,由法师及其弟子们所形成的类似世俗家庭的单位,则具有一种秘密集团的特点,他们在一定程度上都要逃脱“三纲”(上座、寺主、维那)的权力。史籍种所说的“私度”,正是暗示那些并非在寺院的寺主和世俗官吏控制下使人遁入教门,而是在弟子集团内部受皈依的仪轨。[34]

  一般来说,中国和尚们似乎对世俗政权试图强加给他们的那种在大寺庙中所过的定居生活,都极为厌恶。许多和尚到处云游,没有固定住址。甚至有一些人是真正的流浪者。这些游方和尚成了帝国政府特别关心的对象。普通平民也自愿收留他们,并把他们藏匿起来。为此,唐代法律曾细细规定了一些有关僧侣迁徙的特别条款:“道士、女官、僧、尼,见天子必拜,凡止民家,不过三夜。出逾宿者,立案连署,不过七日,路远者州县给程。”

  但是,禁而不止的是,从8世纪中叶开始,出于佛教信仰而建立私人道场的特权,已经逐渐扩大到了皇室公主们的身上。自711年起,他们也被允许拥有自己的“功德院”,他们肯定在那里要供养经过亲自选择的僧侣。由当时的一些大人物们所创建的道场,常常具有确保家庭信仰延续的作用。开元二年(公元714)七月戊申日,玄宗皇帝降旨如下:“闻百官家多以僧尼道士等为门徒,往还妻子等无所避忌。” [35]

  开元十年(722)二月,皇帝再发一道诏令指出,和尚们都在“养私门”。731年,当度僧仪轨从公元712年停废以后,皇帝又获悉,在京师的疆域以外,还存在有年龄不足30岁的年轻僧尼。按照当时的法律,那些私自颁发度牒的人也要因“私度”一名和尚而受杖一百;而对那些私自发放17份伪滥度牒的人,则要受最大的惩处,即被流到300里以外。[36]

  这些私人的、个体的精神走私般的佛教行为,往往也能够得到朝廷的默许。比如,明朝初年,在明太祖、成祖对于佛教的提倡基础上,这些私人佛教却具有近似于天然的、反正统的正当性,使有明一代,正统佛教与非正统佛教两个层面都有异乎前代的发展。在明太祖看来,佛教“暗理王纲,于国有补无亏。”“意在消衍而息祸,利济群生”,足以“振扬佛法以善世”。[37] 于是乎高僧被崇以国礼,寺院被重新修葺一新。上至王公贵人,下至妇人女子,每读禅拜佛,无不洒然而有喜色。为此,在明代宫廷之中,皇帝、后妃多有佞佛,即使在宫廷之中也广塑佛像,甚至在宫殿拱梁之间也遍雕佛像,还专门设立了为皇帝、后妃等人礼佛服务的另一种寺院——经厂。其甚者,在皇帝重新登基的时候,宫中将选令一人出家,作为皇帝出家为和尚的替身,而其奉养之处,则几同皇侯。而佞佛之风的盛行,以至于明代的宦官也大多崇信佛教。[38]

  梳理中国佛教在制度层面与个人信仰层面的复杂关系,不难发现,即使是制度层面的佛教信仰,往往也表达为个体精神的觉悟或修持,尤其注重精神个体的自我把握,而不太去注重伦理生活的组织。僧团组织仅仅是在丛林制度的构成方面,而对于佛教信徒则缺乏组织功能,对于社会生活则更是内在于个体的修持或选择。特别是在儒学、儒教心性化的学说影响之下,宋代之后的士大夫无不醉心于佛禅,引起了官府的关注,甚至于希望禁止文人士大夫对于佛教禅宗的格外的兴趣,官府出面来禁止佛老之谈,因为这样会导致宗教信仰层面正当性的冲突。但这些结社谈禅、礼佛修行者,大多是遵孔子家法而溺意禅教者,仅仅是因为官府着眼于权力与精神秩序之双重稳定,方才看出了其中的苗头,看出了在道德正当性层面与权力圣化主义的冲突。

  如果要对社会生活或权力秩序构成影响力量,那就是在民间佛教的形态之中,或者是在精神个体的佛教信仰已经集结成为权力秩序难以容纳的程度,如在民寺或私寺的佛教形态基础上所构成的佛教结社或下层社会空间,异变为民间佛教者。

  中国佛教的这种存在与发展方式,无疑导致了中国佛教社会性的空中悬置。皇帝大臣可以个人的方式被佛道教影响,甚至可以作为佛教的信徒;文人士夫可以信奉佛道教,方外逍遥片刻,甚至也可因此而离经叛道,但是,佛教始终是难以对整个中国社会进行制度形式的宗教教化,难以对儒教本位、圣人正义论构成刺激乃至对峙,只能是个体方式,甚至是私人形式,在个体精神修养层面上潜移默化地、孜孜不倦地履行着宗教的职能,从而建构了中国宗教仅仅是注重个体身心和谐的、私人化的、精神走私般的历史传统。

  孔飞力的名着《叫魂》一书,揭示的就是这样一种社会现象或者精神现象,那些叫魂的嫌犯大都是游方僧,不进官寺,身处制度宗教的约束之外,陌生人加上精神恐惧,进而构成朝廷难以处理的权力危机。

  在官寺为制度佛教的存在形式中,一个出家僧人若是要获得僧职,必须从属于某个“官寺”。他必须在某个官寺之中呆上很长一段时间才有可能获得一个僧职。没有僧职的和尚就是在俗僧人,对于权力秩序及其精神秩序来说,是一种潜在的威胁。特别是在晚期帝国时代,即使是僧人也不会从属于一个固定的寺庙,他们也不会全部从事于宗教礼仪活动并以此来排斥其它各种追求。他们是广义的佛教徒,居于佛门内外,并不是完全的佛教弟子。即使大多数的佛教徒,他们也不居住在制度严密的寺庙之中,而是住在普通的社区之中,或者是住在普通社区附近的小庙里。所以中国社会之中僧道与俗人之间的差别,远远没有西方僧侣与平民之间的差别那幺明显。成千上万的游方僧道,已经成为扇动叛乱和从事法外活动的可悲温床,从而构成了一种新的威胁。通过法令而实施的控制,只能对那些定局于一地并受当局管辖的僧道人员才有效力。云游僧道、民间佛教不属于官寺,其活动的空间及其行动方式近似于“私行削发”,无疑会危及权力秩序。[39]

  所以,官寺佛教与帝王政治抗争之后的妥协结果,就是寺院的宗教生活受到了官寺佛教和世俗权力的双重制约,最终放弃了曾经享有的精神、信仰权利,只能在士大夫佛教和民间佛教那里适当地拓展一些精神走私的空间。

  特别是在“中世纪接近尾声之时,佛教开始在中国社会中以一个不同的形象出现。尽管佛教教团的势力开始衰微,然而佛教观念与行事更加有效地编织进社会生活的纤维中。因而,佛教作为制度型宗教的衰落与佛教影响遍及中国社会各个角落同时发生。”[40] 作为精神回馈,寺院中形成的某些佛教仪式和活动,就被有效地编织进入帝王政治的网络。佛教仪式现在成了朝廷和帝国仪典的一个必不可少的部分。于是,佛教不再被视为是一个外来的宗教,寺院生活也不再被排斥在帝国的整体考虑之外,自宋代之后,佛教所谓的法难就不复出现;而宋代以降,无论是佛教还是道教乃至别的一些信仰,都已被完整地组织在帝王政治的网络之中。这是一个绝对重要的因素。[41]

  由此,漫长的历史之中,中国佛教一直未能脱离政治的影响,可以说是与政治息息相关。当佛教得到朝廷政治之助化的时候,它们就会有一个长足的发展,如在六朝和隋唐期间;当佛教僧团与朝廷权力产生矛盾,或者说当佛教失去统治者护持的时候,佛教就会遭到迫害,这在“三武一宗”法难中可以看出。

  世俗权力优位型的政教关系模式,神圣资源与权力资本之间所具有的那种象征交换关系,促使佛教的命运不得不与朝廷权力紧密联系。早期的度牒制度与国家朝廷对僧团的控制有关,但后来又演变成为国家官府获得财政收入的一大渠道。这些制度是政治势力在僧团内部的延伸,也是中国佛教合法化的索求。至于僧官大都由官府任命,统领全国的大僧领则由皇帝钦命,由此成为王室佛教或官寺佛教的制度依赖。

  虽然说中国僧团在早期曾经得到政治护持,但是由于僧人自身素质和修学的高深,他们并没有放弃自己的独立性,而且一再努力争取摆脱政治的掌控,所以有持续长久的沙门是否应当礼拜王者的争论。但是,随着佛教中国化程度的加深,僧团的自主和独立性也就逐渐衰落。宋明以降,佛教逐渐衰落,王权对僧团强化了控制。政府多以法律的形式加强专制统治。朱元璋建立明朝政权不久,就颁布了《申明佛教榜册》,限制僧人云游和与世人接触,迫使僧人远离社会、服务鬼神、或者流散于民间宗教、或专事佛教玄理的研究。与此同时,朝廷权力也极力同化佛教,把佛教统摄于儒教理学之下,最后,僧团也只能在倡导三教合流的空间下苟延残喘。清朝末年,国家衰弱,社会动荡,僧团内部持续腐败,佛教失去政府的护持、道义上的同情和社会上的支持。[42]

  王室佛教以及官寺佛教,造成了士大夫佛教在私人信仰层面上单向衍生,同时也构成了民间佛教的异变,即在正当性与非正当性之间的双向可能。这样就构成了中国佛教之宗教行动方式的内在逻辑。相对而言,文人士大夫及其民间百姓的佛教信仰选择,似乎就存在着一种独特的价值,即它们在世俗权力秩序之中,试图保障精神个体面对权力秩序而独立自在的精神权利,一种难得的精神走私。

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  [①] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第7-8页。

  [②] 段玉明《中国寺庙文化》,上海人民出版社1991年,第320-321页。

  [③] 陈支平《明请福建的民间宗教信仰与乡族组织》,《厦门大学学报》1991年第1期。

  [④] 段玉明《相国寺—在唐宋帝国的神圣和凡俗之间》,四川:巴蜀书社2004年,第12页。

  [⑤] 卜正民《为权力祈祷—佛教与晚明中国士绅社会的形成》,江苏人民出版社2005年,第3-4页。

  [⑥] 许理和《佛教征服中国—佛教在中国中古早期的传播与适应》,江苏人民出版社2003年,第1、326页。

  [⑦] 许理和《佛教征服中国—佛教在中国中古早期的传播与适应》,江苏人民出版社2003年,第329页。

  [⑧] C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961

  [⑨] 《佛祖统记》卷36。

  [⑩] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第47-48页。

  [11] 许理和《佛教征服中国—佛教在中国中古早期的传播与适应》,江苏人民出版社2003年,第4页译注。

  [12] 严耀中《中国宗教与生存哲学》,上海:学林出版社1991年,第213、206-207页。

  [13] 《全唐文》卷26、28、30。

  [14] 谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第53页。

  [15] 《唐律疏议》卷6、12、19。

  [16] 《魏书》卷114,《释老志》。

  [17] 《弘明集》卷12,第84页下、第3列;《弘明集》卷12,第84页下、第14列。

  [18] 许理和《佛教征服中国》,江苏人民出版社2003年,第130-131页。

  [19] 桓玄《与八座论沙门敬事书》,《弘明集》卷十二。

  [20] 慧远《答桓太尉书》,《弘明集》卷十一。

  [21] 许理和《佛教征服中国—佛教在中国中古早期的传播与适应》,江苏人民出版社2003年,第132页。

  [22] 《闲居编》卷19,《中庸子传上》。

  [23] 《憨山老人梦游全集》卷53,《年谱实录》。

  [24] 康乐《素食与中国佛教》,见《国史浮海开新录——余英时教授荣退论文集》,台湾联经出版公司2002年, 第66-68页。

  [25] 段玉明《相国寺—在唐宋帝国的神圣和凡俗之间》,四川:巴蜀书社2004年,第236页。

  [26] 许理和《佛教征服中国》,江苏人民出版社2003年,第1、8、327页。

  [27] 余英时《现代儒学论》,上海人民出版社1998年,第7页。

  [28] 《朱子语类》,第126卷,第3028页。

  [29] 许理和《佛教征服中国—佛教在中国中古早期的传播与适应》,江苏人民出版社2003年,第131页。

  [30] “印度宗教精神原则与王权原则之间的关系可从一个制度获得完全的了解,这个制度把此关系具体呈现为人与人的关系,把抽象的理念相当完整的表现出来。国王不只是要雇请婆罗门从事公共祭仪,它还必须与某一个婆罗门建立起固定的、私人的关系,这个婆罗门即是国王的王家祭师(字面意思是“在其前面者”)。……它的意思是指一种精神上的代表或前锋,几乎是国王的“大我”。众神拒绝用没有王家祭师的国王所献的祭品。…不仅如此,国王一生中的一切行动也都要依靠他,因为没有他就不能成功。……俗世的权威之所以获得保障,是因为国王意私人身份向化身为王家祭师的灵性权威表示顺从。”杜蒙《古代印度的王权观念》,转引自康乐《素食与中国佛教》,见《国史浮海开新录——余英时教授荣退论文集》,台湾联经出版公司2002年,第91页。

  [31] 《续高僧传·慧乘传》。

  [32] 《文苑英华》卷698,《谏中宗置公主府官疏》;《唐会要》卷48;《旧唐书》卷101,《辛替否传》。

  [33] 《全唐文》卷176,《规魏元忠书》;《新唐书》卷122,《魏元忠传》。

  [34] 谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第46页。

  [35] 《册府元龟》卷159,第11页;《唐会要》卷49,第6页。

  [36] 《唐律疏义》卷12,第3页。

  [37] 《明太祖集》卷十,“修教论”、“释道论”。

  [38] 见沈德符《万历野获编》,卷二十七,“主上崇异教”;何孝荣《明代宦官与佛教》,《南开大学学报》2000 年第1期;程恭让《明代太监与佛教关系考述》下,《首都师范大学学报》,2002年第3期。

  [39] 孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》,上海三联书店1999年,第52页,注2,第56页,第304 页,注1。

  [40] 太史文《幽灵的节日》,浙江人民出版社1999年,第199页。

  [41] 段玉明《相国寺—在唐宋帝国的神圣和凡俗之间》,四川:巴蜀书社2004年,第208、236页。

  [42] 学愚《人间佛教的社会和政治参与》,香港中文大学文化及宗教研究系、人间佛教研究中心2005年,第65-66页。

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