臨濟說法及其在思想史上意義

　　柳田聖山

　　人心和佛性

　　總之.“直指人心”之心，是平常心或衆生心之意，可以看作是平常人心的全體，包括善惡正邪等一切活動。這與其說是隱藏于精神中的真性或良心，不如說是表現于日常生活上具體的心。按臨濟的說法就是，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足奔運，這些本身就是心，其根底沒有統一這些活動的佛性。他明確斷言；“心法無形，通貫十方、……一心即無，隨處解脫。”

　　值得提出的是，八世紀末至九世紀，在佛教和儒教中，正好同時開始了新的人性的研究，興起了窮理盡性的活動。然而馬祖一系直指人心的主張，對人性本質的規定是獨具特色的。實際上，前引臨濟的話，是基于《寶林傳》達摩章中的偈。《寶林傳》據說是馬祖弟子寫的。《寶林傳》說，達摩還在印度時，折伏了一個叫波羅提的外道，後成爲達摩的弟子，波羅提在異見王講解見性時，主張佛性表現在人們的日常作用上，其偈曰：

　　在胎爲身，處世爲人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識者喚作精魂。

　　作用和神通

　　在上面的偈語中，認爲佛性表現爲身、人及見聞覺知之活動。這表明，在《寶林傳》成書時，已經沒有把見性局限于內面的覺和知上，而是于日常的見聞覺知即鼻嗅香、口談論之外在的活動上見性。否認在見聞覺知的背後另有支配見聞覺知的自性和見性的主體。如果承認另有一個能動主體，那就是精魂，就是神秘主義。如果有所謂“神通”、“神秘”之類的話，那麼現實的見聞覺知就不是直接的了。正如臨濟所說：

　　你道佛有六通，是不可思議。一切諸天、神仙、阿修羅、大力鬼，亦有神通，應是佛否

　　道流，莫錯；祗如阿修羅與天帝釋戰，戰敗，領八萬四千眷屬，入藕絲孔中藏，應是聖否

　　如山僧所舉，畢是業通依通，夫入如佛六通者不然，入色界不被色惑，入聲界不被聲惑， 入香界不被香惑， 入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。所以達六種色聲香味觸法皆是空相，不能系縛此無依人，雖是五蘊漏質。便是地行神通。

　　摩尼珠之喻

　　關于現實的言論往來活動直接是佛的神通的特點，據《宗鏡錄》卷十四所引馬祖語錄雲：“汝若欲識心，祇今言語即是汝心，喚此心作佛，亦是實相法身佛，亦名爲道。經雲：有叁阿僧祇，百千名號，隨世應處立名。如隨色摩尼珠，觸青即青，觸黃即黃，體非一切色。如指不自觸，如刀不自割，如鏡不自照，隨緣所見之處各得其名。此名與虛空齊壽。乃至輪回六道，受種種形，即此心未曾有生，未曾有滅。爲衆生不識自心，迷情妄起， 諸業受報，迷其本性，妄執世間風息四大之身，見有生滅而靈覺之性實無生滅。汝今悟此性名爲長壽，亦名如來壽量，喚作本空不動性。前後諸聖祇會此性爲道。今見聞覺知，元是汝本性，亦名本心，更不離此心別有佛。此心本有今有，不假造作，本淨今淨，不假磨拭。自性涅槃，自性清淨，自性解脫。自性離故，是汝心性本是佛，不用別求佛。汝自是金剛定，不用更作意凝心取定，縱使凝心斂念，作得亦非究竟。”

　　這裏要指出的是，這段馬祖語錄與《宗鏡錄》第九十七卷所吉州和尚語錄是相通的，以及此段引文最後的“自性”雲雲，或是《宗鏡錄》編者自己的話，但其主張的確與神會的主張完全不同。而特別應注意的是，這裏引用了經典中關于把現實心的作用喻爲變現諸種顔色的摩尼珠的說法，而宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中把洪州和荷澤作爲兩種不同的見解進行了比較,批判洪州的主張是：自性清淨透明的摩尼珠，對黑時就全體變成了黑色。

　　宗密的批判

　　宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中批判洪州宗說：複有一類人，指示雲：即此黑暗便是明珠，明珠之體，絕不可見。欲得識者，即黑便是明珠，乃至青黃種種。皆是致令愚者而信此言，專記黑相，或認種種相爲明珠。或于異時，見黑串子珠，米吹青珠碧球，乃至赤珠、琥珀、白石英等珠，皆雲是摩尼。或于異時，見摩尼珠都不對色時，但有明淨之相，卻不認之。以不可見有諸色可以識故，疑恐局于一明珠相故。

　　宗密的批判，如前所述，認爲洪州宗只是缺少自性本用的隨緣應用。他在《中華傳心地禅門師資承襲圖》的最後一段，把心之自性本用喻爲水之濕性，指出：洪州宗以現實的貪嗔癡和慈善都作爲佛性之用，就否定了貪嗔癡與慈善的區別，這恰如只知水之濕性，而不知水有載舟渡人和覆舟殺人兩種相反作用的區別。可以說，對洪州的全體作用的主張，不論是贊同也好，還是否定也好，都容易被誤解。

　　摘自《佛學研究》