..續本文上一頁十二緣起思想也就解釋了物質世界及精神世界是從何而來的問題，這種思想認爲從名言種子生起諸識，即諸意識，又從識生起色心諸蘊，這就是說先是有了色心諸蘊的種子存在，然後心取本識中的這些名言種子，使之現起，從而也就有了精神物質世界的存在。這也就指出物質的存在是通過名言而被世界所認識而存在的。

　　佛教般若思想雖也否定名相、戲論，但同時又說：“若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。”這是說佛陀爲教化衆生，爲了引導衆生認識那真實的中道實在，就依俗谛來啓發衆生。如果離開了俗谛，則佛教所講的真理，所講的第一義谛也就不能認識了。《維摩诘經》中也講到文殊曾何爲不二法門：

　　“于是文殊師利問維摩诘，我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門。時維摩诘，默然無言。

　　對此，文殊菩薩說：

　　“善哉，善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。”

　　這段故事主要是說佛教的第一義谛，不二法是離語言文字的，是在衆生的悟解和實行中，是不可以以語言文字來說明、描述的；然而這個故事也從另一方面說明了佛教的不二法是不離文字相的。維摩诘居士默不作聲，這其實是不言之言，不說之說。佛教裏講的文字並不僅僅指語言及書本上的文字，而且認爲一切指稱和啓示都是文字，所以禅宗裏有“溪聲盡是廣長舌”的說法，認爲盡虛空，遍法界的一切存在都在說著宇宙的真實義谛。如此看來，維摩诘居士當機不語，這豈不也是一種高明的表達形式。由此可知，第一義不是文字相，但又不離文字相。因爲沒有文字相，佛教的第一義也就不能讓人了解了。這也就是《中論》中說的：“諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛，若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。”對此後來的叁論宗吉藏大師又從名相是起累之根本,又說文字即解脫,言即不二。說：如天女之言身子：汝乃知解脫無言,而未悟言即解脫.既雲言即解脫,亦應解脫即言.言即解脫,雖言而不言,解脫即言,雖言而無言.言而無言,非定有言;無言而言,非定無言,故非言非無言,亦非理非教,名心無所依,乃識教意也.這是說言與無言不可定執爲二,否則見解也是二見,是妄想分別.因爲解脫不內不外不中間,文字亦爾,不風不外不中間,故文字即解脫.這是說文字也是不內不外不中間的,也是不可執著的,當下也就是解脫,離開文字之外,並無脫和實相可言,所以吉藏說:子乃曉不二無言,而未悟言即不二,故爲教滿大千而不言,形究八極而無像,故無言而言,雖言而不言;雖像無像,乃爲一致.這就是說不二雖不能言說,但言與道又是不二的,是不可分開的.

　　《般若經》中說，諸法實相，是不壞假名的，

　　佛告釋提桓因：色但假名，須菩提，亦不壞假名，而說諸法相。受相行識但假名，須菩提，不壞假名，而說諸法相。所以者何？是諸法相，無壞不壞故。須菩提所說，亦無壞不壞。

　　般若雖無所得，而其中有叁乘教，

　　是般若波羅蜜中，雖無法可行，所謂色受想行識，乃至一切種智，而有叁乘之教，所謂聲聞乘、辟支佛乘、佛乘。

　　而且般若經中還說到色與菩提是不二，名與真谛是不二的。

　　如是說，色即是薩婆若，薩婆若即是色，乃至一切種智即是薩婆若，薩婆若即是一切種智，色如相，薩婆若如相，是一如，無二無別，乃至切種智如相，薩婆若如相，一如，無二無別。

　　經典中的這些話都從一個方面，體現了佛教對真理與語言不二，真空中有種種假名，真空不離假名的思想。

　　四、佛教般若學獨特的言說方式

　　般若學講實相不可言說，萬法都是空的。《般若經》中說六根、六塵、六識都是無自性的，是空的，《大般若經》《無所得品》中說：

　　一切法名唯客所攝，于十方叁世無所從來，無所至去，亦無所住。一切法中無名，名中無一切法，非合非離，但假設施。何以故，一切法與名俱無自性空故。

　　舍利子，以要言之，一切善法，非常非壞，何以故，本性爾故……一切無爲法，非常非壞，何以故，本性爾故。舍利子，由此緣故，我作是說，諸法亦爾，都無自性。”

　　就是涅槃、智慧、四谛也都是空的，不可執著的，《摩诃般若經》中說：

　　須菩提語諸天子：我說佛如幻如夢，我說涅槃亦如幻如夢，若當有法勝于涅槃者，我說亦複如幻如夢，何以故？諸天子，是幻夢涅槃，不二不別。”

　　但《大般若經》有六百卷之多，那它們又說了些什麼呢？他們又是如何傳達自己對宇宙真谛的認識的呢？般若學是用了一種非分別說的方式，而沒有用理性的言語從正面去闡述真谛，即用遮蔽理性的非分別的言說方式來說,這在佛教裏稱爲遮诠,表诠是直接說這是什麼,而遮诠則說這不是什麼。《般若經》說了很多，但它都是采用否定的方式來說的，即采用破的方式來說的。用言語說“實相”是不可能的，但可以用言語來破斥不是道的東西，把非道的東西統統破盡了，“實相”也就顯現出來了。

　　佛爲了讓衆生了解佛教真理，就用他的智慧，以非分別說的方式把實相顯示出來，即他不從正面來說般若是什麼，而是用否定的方式來說明實相般若。如此他的非分別說也就是一種智慧的實證，而不是名言概念，它是諸法的如相、實相，即生命及萬物的本來面目。這種非分別說的方式，從更高的高度看，他也是一種教法，但這種教法與一般教法不同，當人知道了什麼是實相般若後，這個教法也就不用了。經中說：

　　佛告須菩提：諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。世尊，何等是二，有所得？何等是不二，無所得？佛言：眼色爲二，乃至意法爲二，乃至何耨多羅叁貌叁菩提、佛爲二，是名爲二。世尊從有所得中，無所得，不從無所得中，無所得。佛言：不從有所得中無所得，不從無所得中無所得，須菩提，有所得、無所得，平等，是名無所得。

　　佛教認爲有所得無所得是平等，不二的(這才是真正的無所得)，真谛與俗谛是沒有差別的，經中說：

　　世尊，如是一切法無所有相，雲何菩薩摩诃薩作是分別，是法若有若無。佛言：菩薩摩诃薩，以世谛故，示衆生若有若有若無，非以第一義。世尊，世谛，第一義谛，有異耶？須菩提：世谛，第一義谛，無異也。何以故？世谛如，是第一義谛如，以衆生不知不見是如故，菩薩摩诃薩，以世谛示衆生若有若無。

　　這就破盡了人們的一切理性執著，破盡了一切分別、妄想，從而達到無所得的境界。般若學說道是非空非色，這種同時否定空有、同時肯定空有的言說方式就是不合邏輯的，空就是空，色就是色，這是正常的邏輯，但說空即色，色即空，這就不合邏輯了；而說中道實相時，則說中道非空非色，不落空色兩邊，又說中道是即空即色，色空不二，這種說法就不是邏輯上的分析推理，而是一種非分別說。人們如果用理性推理來理解這些話，則怎麼也無法理解。此時只有放下一切情思見解，隨順緣起而觀萬法畢竟空，隨順緣起而觀萬法假名有，在緣起法中，以般若智慧觀照萬法是空，是假有，空有不二，才能契合中道。在這種般若觀照中，名相、概念、理性推理都被放下了，龍樹菩薩在《中論頌》中就發揮了般若無分別，非分別說的思想，用破的方式來立論，而這種宗風也一直爲般若學者所繼承。吉藏是叁論宗的創始人，他提出“破而不立”，“破邪顯正”的思想來講中道，認爲破邪即顯正，邪執若盡，當然就會完全顯現。叁論宗認爲邪就是有所得，正就是無所得，無所得就是不以分別心執著名言概念，絕言忘慮，體證實相中道。吉藏非常強調破除一切有所得的偏見，把一切歸爲無所得。這一點，他繼承了法朗的道統。他說：“家師朗和尚，每登高座，誨彼門人，言以不住爲端，以無所得爲主。”

　　叁論宗人把一切歸于無所得的方法是“破而不立”。這種方法的特點是一破到底，任何一點執著。任何一點有所得都要破除。叁論宗學人對外道和佛教內部的大小乘各派，凡是主張有所得的，都加以破斥，尤其是對于執著于自性和本性論的學說，都大力批判。說無所得不等于空，因爲執著于空也是有所得。它只是對有所得的偏見的否定，無所得不是虛無主義，而是一種特定的證悟境界。叁論宗反對破外有立，認爲那樣會落入邪見，這是叁論學說徹底貫徹了中觀學派般若無得理論，顯示出了中觀學派的根本特色。

　　吉藏不立論，也就是不留一點執著爲人所破。這種歸無所得的方法在龍樹《中論頌》第四品中有著體現，論中說：

　　若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同于彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同于彼疑。”

　　頌文大意是說，在以空無自性爲依據的這一大前提下，盡管立論爭辯時所舉未概括淨盡，但意之所至無不包含，再不會有例外來作爲反對的論證。

　　吉藏的言說方式還表現在他對二谛理論的闡述中。二谛理論是中觀學派用來組織佛教學說,闡述宇宙萬有的實相的基本論綱。龍樹在《中觀·觀四谛品》中說：“諸佛依二谛,爲衆生說法,一以世俗谛,二第一義谛;若人不能知,分別于二谛,則于深佛法,不知真實義。”青目解釋說,世俗谛明虛妄法,但對于世間是實在,第一義谛明法空,但對對聖人是實在。二谛是言教形式,由于所對的對象不同,不妨都是真實的。提婆的《百論·破空品》中也說：“諸佛說法常依俗谛,第一義谛,是二皆實,非妄語也。”中觀學是講緣起性空的,破一切相,破一切世間相容易,但中觀學還要破除對法的執著,認爲涅槃解脫與緣起的世間法一樣也是空的,《中觀》中說“涅槃與世間,無有少分別,世間與涅槃,亦無少分別。”但這樣說空,還不完善,人們在看到緣起的萬法自性是空的同時,還要看到萬法緣起,現象假有的一面,否則就會破壞世俗法,而不見中道。《中觀·觀四谛品》中說：“空法壞因果,亦壞于罪福;亦複悉毀壞,一切世俗法。”只看到空不僅會壞因果律,世俗法,還會破壞佛教四聖谛理論以及叁寶,使得整個佛法淪爲烏有。《中觀》中說：“若一切法空,無生亦無滅,如是則無有,四聖谛之法。”“以無四谛故,亦無有法寶,以無法僧寶,亦無有佛寶。如是說空者,是則破叁寶。”龍樹說這樣的人，“不能正觀空,鈍根則自害,如不善咒術,不善捉毒蛇。”因此二谛理論是認識佛教中道正義的極其重要的方法,不了解二谛理論就是不了解佛教緣起義,就是不了解佛教真理。對于二谛的關系,龍樹在《中觀》中說：“若不依俗谛,不得第一義谛,不得第一義谛,則不得涅槃。”認爲第一義谛是不離俗谛的,同時看到世俗法是假有,是自性空,就得到了第一義,就得到了解脫。這也就是龍樹在後面說的，“因緣所生法,我說即是空,亦爲是假名,亦是中道義。”即看到世間只是緣起的現象,本無自性,是空,但緣起後就是假有,同時看到空和有,就是中道。

　　中國的叁論是屬于大乘中觀一系,它在開創時就已特別發揮到二谛思想。這一方面是吉藏見解深刻,另一方面也是受到成實師學說的刺激。在成實學說最流行時期的梁代，有關二谛的解釋非常複雜，梁昭明太子辯證二谛義，曾答複了二十二家的問題。在那些二谛說中，最爲重要的有叁家——莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽，他們都主張《成實論》通于大乘，正是當時的成實師的代表人物。但叁論宗認爲他們的說法都不正確，認爲他們承認有個實體存在，這就成爲“性實”的說法，這和空宗的“性空”這一根本思想相反。叁論宗認爲世間是因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。爲此叁論宗就立有于谛和教谛來闡述真俗二谛的道理。于谛就是“于”萬有實相上的凡聖二種不同認識，“于”世俗人來說，本來人非空非有的世間現象就是實有，但對聖人來說，就是空。因此俗谛于凡爲實，真谛于聖爲實，它是由所對的對象不同而說的。所以叁論宗的于谛既不是從境、理上講的，也不是聖人爲化度衆生而設的“教谛”。于谛不是教谛，教谛是說真俗二谛是佛爲衆生說法的手段，是化度衆生的工具，是一種言教，並不是說依據客觀的境而立二谛的二理。吉藏認爲實相是無所得的，是不可言說的，它是不屬于言教二谛的。叁論宗立于、教二谛，是爲了使凡人由俗谛有，而知真谛空，最後既不執著有，也不執著空，達到無所得的境界。爲了進一步說明真理只有一個，吉藏又立四重二谛說，他在《大乘玄論》中說：

　　他(師)但以有爲世谛，空爲真谛。今明：若有若空，皆是世谛；非空非有，始名真谛；叁者，空有爲二，非空有爲不二，名爲真谛；四者，此叁種二谛皆是教門，說此叁門，爲令悟不叁，無所依得始名爲理(真谛)。

　　第一重二谛是以有爲世谛，空爲真谛；第二重講空、講有，都是俗谛，非空非有才是真谛；第叁重是講前一重把(空、有)和不二(非空非有)對立起來，還有二邊，是俗谛，非二非不二，才是真谛；第四重講前叁重，包括非二非不二的說法，都是一種教法，應當舍去，達到無所得境界，才是真谛。四重二谛的每一重的真谛都是對俗谛的否定，前一重的真谛就是後一重的俗谛。而否定又是連續的，即後一重真谛是對前一重二谛的否定。凡是互相矛盾、對立的概念，都同時加以否定，這是對“雙遣雙非”法的系統運用。

　　吉藏還在《中觀論疏》和《大乘玄論》等書中還以“二谛”和“八不”相結合來闡明中道實相，提出“五句”和“叁中”。

　　吉藏把八不的否定分析爲五個層次，以生滅爲例，這五個層次是：實生實滅，不生不滅，假生假滅，假不生假不滅，非不生非不滅。第一句是單純從俗谛上講的，第二句是單純從真谛上講的。這兩層都是偏見。第叁層則是以俗谛爲主顯示中道，認爲生滅都是假的，稱爲俗谛中道，第四句是認爲生滅是假的，不生不滅也是假的，這是以真谛爲主來講中道，稱爲真谛中道。第五句是對真俗中道的綜合和超越，認爲假說生滅，即應是非生滅；假說不生滅，即是非不生滅。兩者相合，即指出宇宙萬象是非生滅非不生滅的。吉藏從五個層次來理解龍樹的八不思想，把它發展爲“五句”的否定形式，而五句的後叁句俗谛中道、真谛中道和二谛合明中道，合稱爲“叁中”，也稱“叁式”吉藏用五句叁中的格式來發展龍樹中道思想，這是他進一步研究、闡述中道思想的成就。他用不同的方式，深入、細致的理論推演，逐步排除理性思惟的作用和意義，排斥對名言的執著，把人們引向一個離言絕慮的無所得的境界。

　　般若學從一個獨特的角度闡述佛教語言與真谛，語言與萬法的關系，並用獨特的言說方式表述了具有一定的神秘性和超越性的實相，佛教般若學的這種語言觀對後來中國佛教的各宗各派都産生了一定的影響，尤其是對後期分燈禅接引學人時所采的方法産生了重要影響。

《佛教般若學的語言觀》全文閱讀結束。