《正理經》簡讀之二十
4.2.1 通過對過失的根源的正確認識可以消滅我慢。
當我們認識到過失的本質時，我慢就消滅了。爲什麼要消滅我慢，主要因爲我慢是癡。
4.2.2 當顔色等物體成爲願望的目標時，它們就成了引起過失的原因。
過失是怎麼産生的呢？它的本質是什麼？就是把境當成了快樂的源泉，認爲擁有的東西越多，通過這些東西我就可以得到快樂。經文中的“顔色等物體”就是指境。
4.2.3 錯誤地當成整體是過失的原因。
這個就是佛教說的不淨觀、白骨觀。這是指男女的貪戀，要是你把對方當成部分的時候，就不會生貪愛了，但你要是把對方當成整體的話，貪愛就生起了。當成部分就是指把對方看成毛發、肉、骨、血、體液堆在一起，你想，誰會去給一堆骨肉談戀愛呢？肯定不會。把對方看成整體，就是指把對方當成一個俊男一個美女，這就有了美、醜的區分，這就會産生愛戀。
說到了整體，就看第二節，部分和全體。
4.2.4 由于理解和不理解都有(真、假)兩重性，所以這個問題有疑問。
理解和不理解都有真、假的不同。就是說，理解有真實的理解和錯誤的理解，就是說，有理解對的和理解錯的。比如說我的茶杯裏的茶水，這我是認識得清楚的，我知道它的真的茶水，這是正確的理解、真實的理解。再比如說我在沙漠中走，幹渴之極，這時看見前邊兒出現了一片草地，有一片湖水，我就往它奔去，誰知道原來這是海市蜃樓。這裏看到的水就不是真實的，這理解就是錯誤的。
關于不理解也是有真實的與不真實的兩類。真實的不理解比如說龜毛兔角，我確實不知道龜毛兔角什麼樣兒；不真實的不理解比如說虛空。
因爲理解與不理解都是有真假的不同，就是說既可能這樣，也可能那樣，所以說我就想問問，到底部分之外是不是真的有整體的存在呢？這就是一個問題。
4.2.5 關于它(整體)沒有什麼疑問，理由已在前面講清楚了(見2.1.33等等)。
正理派就說了，關于整體應該是沒有問題的，前邊兒已經說得很清楚了。就是第二章第四節。在那兒討論過全體。
4.2.6 (有人說)沒有(整體)存在的證據，所以無疑(它不存在)。
這句經文說：我們現在拿不出全體存在的證據，我們就不能下結論說全體是存在的。我們不能說整體是存在的，因爲我們只能認識到部分，整體是不可能存在于部分之中的。可能大家要問了，部分是不是存在于整體之中呢？我們根本就拿不出整體存在的證據，不能肯定整體存在，所以，也就不能說部分存在于整體之中。
有沒有把你們胡弄住？你們不知道～～那這就說明已經胡弄住你們了！你們是已經被胡弄住了，可我要告訴你們，這實際上是一個詭辯，是什麼詭辯呢？是把“整體”這個概念作曲意理解。什麼叫整體？就是各部分之和，它是一個抽象的概念。這句經文中說有一個實在的東西叫整體。我舉個例子，比如自然數1、2、3、4、5、6、7……它們只有數學意義，在現實中根本不存在1、2、3、4、5……存在的只是一個人、兩只手、……十根指頭等等。
4.2.7 (有人說)整體不存在于整體之中，也不存在于(整體的)部分之中，所以各部分的整體是不存在的。
這句經文從字面上看是很簡單的。整體不存在于整體之中，也不存在于部分之中。整體能不能存在于整體之中？如果說整體能夠存在于整體之中，則前一個“整體”的所指肯定小于後一個“整體”的所指，“整體”能分出來大小嗎？若能分出來大小，則這“整體”根本就不是真“整體”，而是個冒牌的“整體”。我們只能說“整體”是“整體”自己，而不能說“整體”在“整體”之中。兩個集合完全重合，你能說一個在另一個之中嗎？不能！也就是說，整體不是存在于整體之中。整體不存在于部分之中當然是大家都可以知道的。
姚衛群先生對于這句經文的理解是：部分不能總地占有整體，因爲部分比整體小。部分也不能部分地占有整體，因爲部分既不能存在于自身之中，也不能存在于其他部分之中。他的理解中的“部分不能存在于自身之中”，給咱們剛才說的“整體不存在于整體之中”是一樣的道理。
4.2.8 (那人接著說)也不存在于各部分之中，所以整體不存在。
整體不存在于各部分之中，這是因爲整體與部分的大小不同。
4.2.9 (他接著說)在部分之外沒有整體。
整體包容部分，但我們在整體裏邊兒挖出一塊兒，把挖出來的這一塊兒叫作部分，則整體除去被挖出來的那一部分之後剩余下來的，只能叫另一部分，而不能叫整體。這一句經文就是說：除去被挖掉的那一部分後剩下的也不是整體。
4.2.10 (他還說)部分不是整體。
這一句又翻過來說。我們在整體裏邊兒挖出一塊兒，我們現在不說挖出來的這一塊兒，我們說剩下來的。在4.2.9中咱們說了，說剩下來的不叫整體，在這4.2.10中就是說，被挖出來的那一塊兒只能叫部分，絕對不能叫整體。
4.2.11 由于一中沒有多，“多”這一詞用得不對，所以(整體是全部存在于部分還是部分地存在于組成部分不能成爲問題。)
“一”就是整體、完全，“多”就是部分，這句經文說了，說“多”這個詞用在這兒是不合適的，怎麼說呢？整體就是指幾個事物全部合起來，一個也沒有剩下；部分則是指幾個事物中有一些被剩下。也就是說，當我們說整體、部分的時候應該是指好幾個事物，當我們在談一個事物的時候，絕對不能用整體、部分這樣的詞語表述。
4.2.12 即使整體部分地存在于(整體的)另一個部分，它也不存在于組成部分中，所以還是不對。
就是說，如果說整體存在于部分之外的話，也不能說它存在于組成部分之中。就是說，我們在一個整體中挖一塊兒出來，我們如果把剩余的稱之爲整體的話，它也是不存在于被挖掉的那一部分之中。
在4.2.9中說整體不存在于剩下的那一部分中，這一句經文說整體也不存在于被挖掉的那一塊兒中。
4.2.13 (反對者說)對整體的認識就象一個眼花的人看得見一團頭發一樣，(同樣，盡管我們看不到單個的原子，卻能看得見原子組成的物體)。
這句經文就是說：比如說一個人眼睛有毛病，他根本看不清單根的頭發而只能看見滿頭的頭發，我們也是這樣，我們看不見單個的極微，只能看見極微的組成物，比如說桌子、瓶子等。
4.2.14 盡管對物體的認識(能力)有銳鈍之分(如眼花、不花，耳朵好使和不好使)但是由于感官不能認識到它們各自對象以外的東西(如眼不能聽聲)，同樣，當存在物不是感知的對象時就不能顯現(原子就不是我們的感官所能感知的)。
根與境是一一對應的，眼對色、耳對聲、鼻對香……這是不能亂套的，但根的銳鈍是不一樣的，有的人的眼是1.5的，有的人的眼是0.7的，這不一樣就是銳鈍的不同。但不管根是銳還是鈍，眼只能見色，銳的話對色的認識清晰一些，鈍的話對色的認識就模糊一些，不管是清晰還是模糊，都是對色的認識的清晰、模糊，而不能是對色以外的境的認識。如果是色以外的境，不管眼是銳還是鈍都不能認識。
這主要是說啥哩？主要是說極微的，說：極微根本不是五根所對境，正理派五根是眼、耳、鼻、舌、皮，五根所對境是色、聲、香、味、觸，沒有哪一根是把極微作爲自己所對境的，所以極微就不該被覺察。可是，我們卻覺察到了極微的組成物，極微是部分，組成物是整體，可見整體與部分是絕對不同的，要是相同的話，不可感知的東西所組成的整體也應該是不可感知的。
4.2.15 (有人說)整體與部分的關系一直追溯到事物的消亡都是如此。
這是外人的說法，說：根本就沒有整體，因爲如果有整體的話，它就應該是由部分組成，部分是由更小的部分組成，這樣一直推下去，則就一直推到消亡。
4.2.16 不對，沒有事物的消亡，因爲有原子存在。
正理派說，怎麼能推出消亡呢～～放心，絕對不會的，爲什麼不會呢？因爲有極微存在。極微就是小得不能再小，小到不可分割的實體單位。把整體分成部分，部分還可分成更小的部分，一直分分分的，但分到極微的時候就分不成了，所以，絕對不會推出消亡。
4.2.17 或者說是比truti更小的東西(即原子)。
外人說，整體分成部分，部分再分成更小的部分，一直分呀分的，最後分成消亡。正理派就說：不對，整體分成部分，部分分成更小的部分，分分分的一直往下分，最後分到truti，再由truti分成極微，到極微就爲止了。這個truti就是極微的上一層，比極微大一丁點，把truti再分一次就到極微了。也就是說，極微是超越可分性的。
第叁節就談極微不可再分。
4.2.18 (有人說)原子不可能存在，因爲充滿著虛空。
這是中觀派說的話，說，極微是不存在的。因爲虛空要占據這地方，如果地方被極微占住了虛空就沒有地方可去了。虛空遍布各處，現在我造了一個桌子出來，桌子也要占據一塊兒空間，則虛空所占的地方就由原來占據的地方減去桌子所占據的地方，也就是說，虛空所占據的地方縮小了一點兒。我們說虛空遍滿各處，就是說沒有別的東西占據空間。
4.2.19 (他接著說)否則，虛空就不是彌漫于一切的。
我們都說是虛空遍布各處，如果是極微遍布各處的話，虛空就不能遍布各處了。
4.2.20 由于裏和外都是對所作性的物質自身以外的質料因來說，對非所作性的東西則內外是不存在的。
這是正理派的話，說：裏和外這樣的詞都是指所作性的物質自身以外的質料因的，對非所作性的東西就不能用裏、外這樣的詞了。所謂所作性物質就是指造作出來的東西，象桌子、瓶子等這些。非所作性物質就是指極微、虛空等東西。這句話就是說，裏、外這些詞只能用在所作性物上，而不能用在非所作性物上，也就是說，你說虛空遍布各處，桌子、瓶子等都在虛空之中包圍著這樣的話就是沒有意義的。你說書桌抽屜裏有本《哲學大綱》是可以的，但你說虛空裏邊兒有極微就是不行的。你說電視機外邊兒罩了個罩子是可以的，但你說極微之外有什麼什麼東西這是不可以的。
就是說，對于極微這樣的常住性東西你說裏、外都是沒有意義的。
4.2.21 虛空是彌漫于一切的，因爲與聲的聯系有遍在性。
因爲聲在各處都可以産生，聲與空是不可分離的，所以虛空也是存在于各處的。
4.2.22 虛空的特性是不變形、不妨礙、無處不在。
這是正理派的一個陳述。
4.2.23 (有人說)(原子)也是有部分的，有形狀的東西就有(各部分間的)排列。
劉金亮先生說，這個人是把原子當成球形的了，說既然有形狀，那就應該有部分。
4.2.24 (他接著說)(原子)一定有部分，因爲它能(與其它原子)結合。
極微要與極微一起結合，而後構成東西，所以極微一定得有部分，不然的話它就不能結合了。
4.2.25 (我們說)那會導致無限分割，而無限分割是不對的，故不能駁倒我們。
正理派說，如果那樣的話，豈不是導致極微無限分割了嗎？若無限分割的話，極微還是極微嗎？我們的定義是極微不能再分割了，它是最小的單位。你把我們的定義改了怎麼成？若討論一個問題，我們是不能半道兒把定義給改掉的。
關于這一個其實可以參考世親的《唯識二十頌》的說法。《正理經》的介紹顯得簡單了些，有點兒單薄。
接著說外界。
4.2.26 (有人說)當我們用覺(思維)去分析事物時，(可發現)它們的自性不存在，就象布被除去線之後，布就不存在一樣，事物也不存在。
這一句是中觀派的說法。事物皆無自性可言。但按明莊嚴的說法，這句話又可以解釋成唯識的說法，如果解釋成唯識的說法的話，這句話的意思就該理解成：事物不可能離開認識作用，一離開認識，事物就不存在了。就是說，把事物和覺分離，則事物的真實性就感覺不到了。不管怎麼說，我們只按中觀來說，不提唯識。因爲若按唯識來說的話，《正理經》的成書時間呀等等一系列的問題都出來了，很羅嗦。
4.2.27 沒有道理，因爲不能自圓其說。
正理派說，你說一切事物沒有自性，那麼你的觀點有自性沒有？要是有的話，說明了並不是一切事物都無自性，至少你的觀點是有自性的；要是你的觀點兒也沒有自性的話，你怎麼能夠拿它來反駁我的觀點兒呢？
其實關于外界這一段討論是很令我頭疼的，因爲劉金亮先生的譯文與姚衛群先生的譯文對不上號，按劉金亮先生的譯文，是偏向于中觀的說法，而姚衛群先生的譯文則是偏向于唯識的說法，但是，他們兩個人的譯本所用的底本都是明莊嚴的本子。按姚衛群先生的說法的話，則這一句經文就該解釋成：如果事物能夠和我們的覺相分離的話，那麼就不能說事物無實在性；如果事物無實在性，一定不能與覺相分離。
4.2.28 不能分開去把握整體和部分，因爲整體存在于部分中。
這是說，整體與部分是分不開的。部分與整體，一個是依賴者一個是所依者，比如說布與線，布是線的所依物，對布的認識就包含了對線的認識，你不能說你現在認識了布而沒有認識線，也不能說認識了線而沒有認識布。同樣的，整體與部分也是這道理。我們說，覺是外物的所依物，所以我們也不能把覺與外物分開。
4.2.29 而且事物的存在是有證據的(根據現量等)。
事物的存在是我們的現量證知的，怎麼能否定呢？
4.2.30 而事物的不存在既不能由量來證明，也不能由無量來證明，(因爲沒有量證明就是沒有根據，沒有根據的論點是不能接受的)。
要證明一個事物存在，可以由現量等證明，要證明不存在，現量等就不行了，就是說憑現量證明不了事物的不存在，憑現量只能證明事物的存在。不憑量行不行呢？也不行！因爲只有量可憑，要沒有量的話，則就沒有根據了，沒有根據的論點兒就是廢話。
你們是不是會說，不憑現量憑比量也可以。比如說在《正理滴點論》中，法稱論師就提出了不可得因、自性因和果法因，這不都是比量麼？在這裏正理派是說，比量也是以現量爲基礎的，要沒有現量，比量就沒有了存在基礎。
《《正理經》簡讀之二十》全文閱讀結束。