..續本文上一頁部分組成的就說這不是瓶子，而是組成部分。這樣的話，就說不成景了。我說請幫我拿一下瓶子，這時候你不能說瓶子不存在，只存在瓶子的組成部分。一般說這一句還是正理派的說法，但說到“駁”，就不大好，因爲4.1.34是佛教徒說的，接著的4.1.35是正理派說的，若說“駁”的話，按次序應該是佛教來駁了。但如果說是佛教徒來駁的話，就又不對了，因爲這一節就叁句話，可這經是《正理經》，《正理經》是正理派來宣揚自己的理論的，怎麼可能讓佛教徒駁後不說話了呢？再看教理，也應該是正理派的話。姚衛群先生是譯爲了“(我們的觀點)確實不容否定，因爲(一種存在中的許多)德是(可以)確定的”。這樣就好看點兒。
劉金亮先生在此有一個說明，在4.1.35和4.1.36這兩句話中，梵文中有一個lak
a
a，這個詞劉金亮先生在這兩句話中給譯的不一樣，前一句譯爲表征，這一句譯爲了名稱，他說，恒河主在4.1.35句中把lak
a
a說成名稱，劉金亮先生覺得不妥，他說，“不能說“不同的名稱組成了一個整體”，lak
a
a的表征包括名稱。在4.1.36句中，解釋成名稱是恰當的”。劉金亮先生說明莊嚴是在兩句中都說成表征，說在4.1.35句中解釋得通，但在4.1.36句中，明莊嚴的解釋不通。劉先生說，爲了使兩句都講通，他自己在兩句中采用了不同的譯法。其實在一般情況下，lak
a
a是譯爲相。
下邊兒是第十節，這第十節是批判佛教中觀派的“一切皆空”。
4.1.37 (有人說)一切皆非存在，因爲即使存在的東西，相對于其它東西來說也是不存在(意思是，雖然牛存在，但是“牛不是馬”"， 即在牛中是不存在馬的)。
這話呢，是比較死筀(筀讀作gui，河南方言，不順暢的意思)的，什麼意思呢？就是說，比如說馬與牛，它們是不同的事物，在這不同的事物之中，它們是互相的非存在。怎麼說呢？就是說，牛的非存在居于馬中，牛不是馬呀～～而馬的非存在則居于牛中。其實簡單點兒說，就是兩種事物互相否定，牛沒有馬的特性，所以牛不是馬，馬又沒有牛的特性，所以馬不是牛。再舉個例子。現在咱們的面前桌子上只有書本和鋼筆，咱們在說書本的時候不說書本而說“不是鋼筆”，咱說鋼筆的時候不說鋼筆而說“不是書本”，因爲咱們面前只有書本和鋼筆兩種東西，所以你說“不是鋼筆”我就知道是書本，你說“不是書本”我就知道是說的鋼筆。這句話就是這個意思，別扭吧～～是很別扭。
4.1.38 不對，因爲從存在中可確立自身的存在，(雖然牛不是馬，但牛是牛，牛中不存在馬，但牛本身還是存在的)。
事物的存在不存在是靠自身的特性的，所以你佛教的說法就是不對的。你不能因爲馬不是牛就說不存在，馬不是牛，只能說牛不存在，但馬還是存在的，其實馬的存在不存在與牛根本就沒有關系，憑牛不存在來否定馬的存在是不對的。 4.1.39 (有人說)(一切皆)無自性，因爲都是靠相對關系確定的。
佛教說，事物是沒有自性的，任何事物都是相對的，你說長，那是因爲有一個事物與它比較，它顯得長，若沒有事物與它比較的話，說“長”就是根本沒有意義的。
4.1.40 不對，因爲自相矛盾。
正理派說，相對又怎麼了，概念的相對並沒有改變事物本身！相對性只是給我們提供比照，有比照也好，沒比照也罷，對事物的各自存在毫無影響。富差耶那的說法比較麻煩，他說，長是相對于短而說的，短是相對于誰說的呢？當然是相對于長而說的，也就是說，二者的相對性是相互的，所以，如果否定了長，則短也就被否定了，反過來，如果否定了短，長也就被否定了。二者既然都被否定了，你否定本身也就沒有意義了。如果二者都不能單獨存在的話，相互的關系怎麼確立？這是一個沒法解決的矛盾。當然，要是按唯識來說的話就很明白很簡單。
第十一節是批判數的絕對化。
4.1.41 無論有無證明手段，事物的絕對數目都不存在。
數字絕對化就是指世間事物的分類，有人說一類，有人說兩類，有人說叁類，有人說四類等。正理派反對這種作法，要求得突破這種分法。
把事物分一類的，就是說事物都是上帝創造的。當然了，在古印度說是梵創造的；把事物分成兩類的，就是指一類是常的，一類是無常的；也有人把世間的事物分成叁類：認識者、認識和認識對象；有的人說世間事物有四類：認識者、認識對象、認識手段、認識活動等等。這是明莊嚴的說法。而烏地阿塔克拉對于只有一類的說是存在，他沒有說是梵。恒河主則說：數論派把事物分成我(靈魂)和原生質兩類；佛教把事物分成色、受、想、行、識五類，就是五蘊；Pa
upata派把事物分成衆生、衆生之縛、除縛和梵四類。Pā
upata派就是獸主派，不大常見。在窺基法師的《成唯識論述記》中說到獸主派，“謂有外道，名播輸缽多，翻爲獸主……”你們可以查一下《佛光大詞典》，在電腦上有，電腦上有十四部佛教詞典，關于這獸主外道的，還是只這《佛光大詞典》上有。
問：爲什麼叫獸？是不是什麼動物崇拜之類？
不是的，獸就是自我、指個人我；獸主就是濕婆，個人我被濕婆主宰，所以稱濕婆爲獸主。
這句經文中的“有無證明手段”就是指有沒有論據來做證明，要是有論據作證明了就是有證明手段，要是沒有論據作證明就是沒有證明手段。4.1.41這句經文是說，不管你有沒有論據證明，你們把世間萬物分成這麼絕對的幾類都是不行的，當然，意思是說，這麼絕對化是不行的，可不是說分類是不行的。也就是說，你得容忍別人的、另外的分法，你把自己的分法當成絕對的，說別人的都錯這態度不足取。
你要是有論據來作證明，說自己的這種分法是絕對正確的，則你所舉出來的論據一定是在你的論點之外，則在你的論點之外就又得立一種論據，比如說佛教，你立了五類，你的論接就不能夠被包括在五類之中，則你的論據就成了五類之外的又一類，這就成了六類，所以你的絕對數字――五，就被突破，成了六！其他的也是這樣。這是有論據證明的。你要是沒有論接證明的話，則你的觀點兒根本就不能成立，因爲沒有論據的觀點兒是不能被人們接受的。
4.1.42 (有人說)不對，因爲原因是存在的一部分(即數目分類中包括了原因或論據)。
上一句經文呢，正理派樹敵太多，這一句經文到底是誰說的，不知道，反正是正理派外的其他派別的代表，可以代表其他的所有派。
你正理派說的不對，爲什麼呢？比如佛教的五蘊分法，不錯，我佛教是把世間萬物分成了五類――色、受、想、行、識，但是我用來證明自己這觀點的論據本身就是這五類裏邊兒的內容呀～～我的論據就是識裏邊兒的、受裏邊兒的……也就是說，我在論證我的觀點兒時提出的理由本身就說明了數有部分性，理由本身就是數的一個部分。
4.1.43 上述說法沒有道理，因爲沒有部分。
正理派說了，說：不對，爲什麼呢？在還沒有論證的時候你的觀點兒就還沒有得到確定，觀點沒有得到確定就是說你佛教把萬物分成五類還不知道對不對，所以你說理由本身就是五類中的一個部分這就說不過去了，因爲五類還不確定，五類中的一個部分怎麼能確定呢？劉金亮先生有一個解釋，說：你把世界上的一切事物都絕對化，說成是1或2等等，那麼就沒有剩下的的“部分”可以作爲依據。他這麼解釋不大通。姚衛群先生也有一個注，說：用本身無部分的數未定的理由來論證數的部分性(固定性)是荒謬的。姚衛群先生的話可以琢磨琢磨。
因爲咱們是佛教徒，所以用佛教的五類分法來舉例了。其實呢，佛教並沒有把這五類分法絕對化，五蘊這是一種分法，五位百法也是分法，十八界也是分法等等，佛教中有這麼多，並沒有絕對化。當然，五位百法的分法比《正理經》晚。這是正理派對佛教的歪曲，對佛教如此，對別派也有這現象。其實這是正常的，佛教在辯破別派時也有這個現象，比如龍樹的《中論》。也就是說，我們都會關起門來稱老大，這是人性的弱點兒。我們在辯破人家，其實是對人家的理論有誤解，我們是在給我們心目中的人家辯論而不是給實際的人家辯論。
另外一個，關于宗教悲情，這是一個很奇怪的東西，如果沒有了宗教悲情的話，對古印度教典的理解就會出現歧義。比如劉金亮先生對這句經文的說明，就說明了他對宗教悲情一點兒也沒有了解。
第十二節討論果。
4.1.44 關于結果是立即出現還是過很長時間再出現，這一點上有疑問。
這是先提出一個問題，結果是啥時候出現的呢？佛教中間就是說因果同時，有人說不是的，這就討論起來了。姚衛群先生說是因爲當時有人對祭祀得果的時間有疑惑，所以提出了這問題。
4.1.45a (我們說)結果不立即出現，因爲在很長時間後才享受到它。
正理派是認爲結果是在過一段時間後才會出現的。比如因爲祭祀而升天，不是現在祭祀現在就升天，而是現在祭祀在我(靈魂)離開身體時才升天的。
4.1.45 (有人說結果)不在很長時間之後産生，因爲原因已滅。
這一句經文常舉的例子就是祭祀，說在祭祀時是要燒火的，就是聖火，就象咱們佛教做佛事時要立個壇場，點好蠟燭，擺好供品一樣。這裏主要是說聖火，祭祀以後聖火就滅了，祭祀時有聖火可我沒有升天，到我升天的時候又不祭祀、沒有聖火，那麼升天到底是不是因爲祭祀點聖火呢？你們說祭祀是升天之因，可升天時升天之因――祭祀、聖火已經滅了呀～～這能說得通嗎？這是一個例子，就是說，結果一定不能是在因滅了之後，這說不通。因滅了之後就沒有因了，沒有因卻有果？！這能對嗎？
4.1.46 (我們說)結果産生之前就象樹結果一樣。
玉米結穗是在種子種下去之後很久，但不能認爲原因已消失，因爲種子這一原因要經過一系列過程才能轉化爲果實。
4.1.47 (有人說)結果在出現之前即非存在，也非不存在，也非既存在又不存在，因爲存在和不存在是矛盾的。
這一句很明顯是佛教的說法，而且是中觀派的說法。咱們佛教徒對這是很熟悉的。 4.1.48 (我們說)(結果在出現之前是不存在的)，因爲我們可以見到它的産生和消滅。
正理派說，事物在結果之前當然是沒果的，因爲事物的産生、毀滅的過程我們都能看得清清楚楚。清清楚楚地覺察到果還沒結出來，當然不能說有果了。
4.1.49 它(在産生前)不存在，這是有我們眼見爲證的。
這還是與上一句一樣。我親眼所見的事兒怎麼能不承認呢？它要是在産生前就存在的話，我們就不應該看到它産生的過程。也只有在産生前不存在我們才好理解，我知道布原本是不存在的，但可以用線把布織出來，要是沒有織就有布的話，我何必去織布呢？也就是說，我已經感知到它不存在了。
4.1.50 “象樹和果實”的說法不恰當，因爲承受者不同。
劉金亮先生說，澆水是樹結果子的一個原因，但是在澆水以後很久才能結果子，不是剛澆下去水就可以結果子，但不能說澆水這個原因消失了，而要說澆水這一原因經過了一系列過程轉化才結了果子。剛才我是說種種子是結果的原因，這是佛教的說法，我開始時還是說要忘掉咱們是佛教徒，可老是不由自主地受影響。
按劉金亮先生的說法，澆水是原因、收獲果實是結果，這其中的承受者都是樹，澆水是給樹澆水，結果子的還是這棵樹。而進行祭祀呢？舉行祭祀活動的是這個身體，但升天的卻不是這個身體，這就是說果報的承受者不是同一個。所以說你正理派舉樹結果子的例子是不恰當的。
《《正理經》簡讀之十八》全文閱讀結束。