..續本文上一頁個事物自體。

　　這句經文包括兩段，一個是外人問，一個是正理派的回答。外人說，我現在沒有看到張叁的馬，我也不能說張叁的馬不見了，因爲張叁到底有沒有馬呢？我不能確定地知道。他如果根本就沒有馬的話，我以沒有看見他的馬，就說他的馬被偷了這怎麼行呢？

　　正理派說了，說，你這樣說不行，爲什麼不行呢？因爲我說張叁的馬不見了，是因爲張叁確實有一匹馬，這是暗含的前提，是辯論時就得共許的。

　　2.2.10 (有人說)盡管(在有些事物中)特征存在，在沒有特征的事物中還是不存在。

　　這個就是外人問了，說，張叁有馬現在不見了，這是可以討論，但如果張叁確實沒有馬的話怎麼辦？他確實沒有馬，現在也沒有看見他的馬，這不是正常的嗎？沒看見是因爲他根本就沒有馬。

　　2.2.11 不對，由于可以比照那些帶有特征的東西。

　　正理派說了，不對。就是說，不行，你必須得說他有馬但現在沒看見，你要是非說他根本就沒馬這種情況的話，我就不給你討論他的馬是不是被李四偷了，就得先討論辯論的規則問題――前提的共許。爲什麼呢？因爲你若是對前提共許這個規則不承認的話，咱就得先對這個問題作說明，那麼就得轉移話題。

　　當然了，我這麼說是我的發揮了。人家《正理經》的這句原文，很簡單，比如說，一個人沒有手，他殘廢了，外人在2.2.7中說：你要是說“張叁可能是六指”，這根本就不是量。在2.2.8中，正理派否定了外人的說法，說：我知道了“張叁根本不可能是六指”這就是量呀，有人要把這叫做無體量我也不反對。在2.2.9中外人又說，我沒看見張叁的六指，我就不能說張叁是六指。正理派說，不行，因爲王五是六指，六指這種情況是有的。在2.2.10中，外人說了，說：盡管王五確實是六指，六指這種情況確實是存在的，但對于根本就沒有手的張叁來說，他根本沒有手，怎麼可能是六指呢？在2.2.11中正理派說，你這說法不行，爲什麼呢？盡管張叁沒有手，我可以比照那些有手的六指呀。再說了，按通常的說法，你要是說張叁可能是六指，我們就共許張叁是有手的，這是辯論暗含的前提，若根本張叁就沒有手，我就得先給你討論辯論規則中的這個“共許前提”你是不是承認，要討論這個的話，則這就是轉換話題了，不再討論張叁的六指問題而成了討論辯論規則問題。

　　2.2.12 還由于不存在的認定可發生在産生之前。

　　這是對上邊的一個補充。說在沒有開始辯論之前要先認定一下張叁是不是有手，到正式開始辯論的時候，就得共許有手。就是說辯論時就得對前提共許，你要是不共許咱就先不辯論。經文中的“不存在”指“沒有這個事物自體”的不存在，不是前邊兒說的“當下沒有覺知到”的那個“不存在”。“認定”就是確定，“可”一般來說是可以，劉金亮先生的注釋中就是可以，他說這個認定可以在事物産生之前，也可以在毀滅之後，他還舉有例子，說罐子在未製成的時候談論它，這就是産生前的不存在，在罐子毀滅之後談論它則是毀滅之後的不存在。因明是要辯論的，所以我把“可”說成認可。“産生之前”，劉金亮先生的注釋以及舉的例子，我覺得不好，他說是罐子製成之前，我想應該是指辯論，就是這一場辯論還沒有開始的時候。

　　這一句經文呢，我想是正理派的祖師們在對辯論時必須“前提共許”的強調，因爲外人提出了張叁根本就沒有手這個情況，你要是不先共許的話，已經爭了半天了，人家最後告訴你說張叁根本就沒有手，聽到這個消息後會有一種被胡弄的感覺。

　　正理派也是名門大派，被耍了以後他很不高興，所以就先強調一下，必須得前提共許。你要是不共許的話，就先聲明一下，咱先討論這個。

　　看第二節，第二節討論聲是常還是無常。

　　2.2.13a 有疑問，因爲在檢視原因和質疑時出現無法決斷的現象。

　　這一句是說，關于聲的常、無常問題，在古印度是爭論得很厲害的，各個派別都有不同的說法，而且誰也不服氣誰。下邊兒呢，正理派要來說說自己這一派是怎麼看待這個問題的。

　　2.2.13 由于它有開始、可被感知、(人們)象對待人造的東西一樣對待它，(所以聲是無常)。

　　在正理派的理念裏，聲是無常的。爲什麼聲是無常的呢？因爲聲音有開始發出，有發出後過一會兒消失，它還有可以被感知到等等的性質，這就給人們造出來的其他東西一樣。所以說它是無常的。這要是按佛教的說法簡單多了，“聲無常，所作性故，如瓶”。

　　2.2.14 (有人說)不對，因爲罐的非存在是常，罐的共性也是永久的，(而且)，即使永久的東西(人們)也象不永久的一樣對待(它們)，(所以聲是常)。

　　正理派說完之後，外人就針對正理派的言說提出了問難。關于聲的常、無常問題的討論，正理派此時的對手主要是聲論派。下邊這兒的外人就是聲顯派。因爲在2.2.13中正理派說了有開始、可被感知、人爲的一樣叁句話，于是這句經文的問難就有針對性地也說了叁重意思。第一、你正理派說有開始，難道憑有開始就可以證明它是無常的嗎？比如說一個罐子，我現在把一個罐子打破，這個罐子破的當下就是這個罐子不存在的開始，但是，同一個罐子永遠也不會存在了，可見，有開始也可以是常的。懂了嗎？真麻煩，就是說，把這個罐子打破，這個罐子就永遠不會存在了，則就是說，這個罐子的“不存在性”就是常的！第二、你正理派說的是能被感知，你想憑這個理由來證明無常也是不行的。因爲罐是共相，它是常的，它也是可以被感知的，難道你能說罐是無常的嗎？所以能被感知根本就不是無常的理由。這一個明白不明白？我再說一個，咱們知道，就象人民一樣，人民是共相，它其實是常的，因爲我們實際上現在見到的都是一個個的具體人，這具體的人是無常的，但人的共相是常的，你看到了一個個的具體人，共相的人民是離不開一個個的具體人的，離開了一個個的具體人也就沒有人民可言了，所以，在你感知到一個個的具體人時就感知到了共相的人民，也就是說同時也感知到了共相的人民，但人民是常的而不是無常的。所以外人說正理派拿可被感知來證明無常是不行的。第叁，你正理派拿聲與人爲的東西來類比、把聲當作人爲的來對待，可是這樣同樣也不能證明聲無常呀～～因爲人們也常拿常的東西來當無常的使用，比如我們會說這是“虛空的一部分”，“靈魂的一部分”等，這不就是把無限的、永恒的東西當成由部分組成的無常的東西了嗎？但你能說虛空是無常的嗎？很顯然是不能的。

　　看正理派的反駁。

　　2.2.15 (我們的觀點)沒有錯，因爲常有真的和從屬性的各種分別。

　　正理派用了好幾句經文來反駁的，他是把外人的叁重意思分成了叁句經文。這2.2.15是針對外人的“有開始也不能證明無常”來說的。

　　正理派說了，說：常有兩種，一種是真正的常，一種是從屬性的常。什麼是真正的常？就是無始無終！什麼是從屬性的常，就是有始無終！你說的把一個罐子打破，這是罐子的“不存在性”的開始，有始！這個罐子永遠不會存在了，就是罐子的“不存在性”永遠持續下去，無終！這有始無終只是從屬性的常而不是真正的常。所以說，我用有開始來證明聲無常是可以的。

　　2.2.16 由于遞推的特性。

　　這是針對外人說的“可被感知也不能證明無常”而說的。外人說個別的罐子是無常的，但罐性(相)是常的，罐相是可以被感知的。具體的人是無常的，但共相人民是常的，你能感知到具體的人，人民是與人不可離開須臾的，感知到人的同時就感知到了人民，人民也是可以被感知的。

　　正理派是這麼反駁的，說：具體的人是無常的，由于具體人是從屬于人民的，人民是具體人的共相，或者說是普遍性質、普遍特征，這樣可能好理解一點兒。具體的人是無常的，但人的普遍性特征――人民――是常的，人民這個普遍特征沒有從屬于其他性――就是說沒有比人民更上位的概念了。聲呢，也是這樣，具體的聲是無常的，具體的聲從屬于聲性――聲的普遍性特征，聲性是常的才對。就是說你外人說“聲常”是不對的，應該是“聲性是常”而不是“聲是常”。

　　插話：劉金亮解釋本上原文是這麼說的，“聲是無常，因爲聲從屬于聲性，聲性才是無常”，法師你說“聲性常”，可這書上是“聲性無常”。

　　把書拿來給我看看。真的，書上怎麼這麼說呢～～我再審審。

　　對，是這樣，他這書印錯了。聲性不可能無常，聲性要是無常的話，聲就沒法了。劉金亮先生說他這是轉述明莊嚴的解釋，如果真的是明莊嚴這麼說的，咱就大膽地說：明莊嚴錯了！如果是劉金亮先生轉述有誤，咱就更敢否定了，沒事兒的。要是能有梵本給咱們看看就好了，劉金亮先生翻譯的這個本子，所用的底本就是明莊嚴的，所以他對明莊嚴的說法的轉述還是有點兒權威性的。當然，也有可能只是打字校對不仔細而已，畢竟人家劉金亮先生的這個本子並不是公開出版的定本，只是人家的論文打印本。

　　下邊兒劉金亮先生加了一句話，說，“劉按，如果有人問罐性如何是常？在沒有任何罐之前有罐性嗎？不知他們將何以對之。”這句話恰恰暴露了劉金亮先生對宗教的無知，他是把這個《正理經》當作學問來研究了，在他的眼中是只有學問家的《正理經》而沒有宗教經典《正理經》，這個怪不得誰，學問都是這樣的。六派哲學以及佛教其實都與婆羅門教有著千絲萬縷的關系，六派哲學中的彌曼沙派、吠檀多派可以說直接脫胎于梵書，完全是基于吠陀經典而組織教義的，數論派、正理派、勝論派、瑜伽派雖然獨立，其實也都承認吠陀經典的正統性。巫白慧在他的《印度哲學――吠陀經探義和奧義書解析》中明確地說，“印度六派哲學，在思想淵源上，都屬于婆羅門教意識形態系統”(見該書286頁，東方出版社2000年12月第1版)只有佛教明確地反吠陀，但是也把人家吠陀中的業力、輪回等完全使用，有人說這其實是打著紅旗反紅旗，我說不能這麼說，爲什麼呢？因爲業力、輪回是確實的，這是事實真相，事實真相難道能讓你吠陀專用嗎？所以不能因爲你婆羅門教的吠陀經典中說業力、輪回了就不讓我佛教說了。六派哲學有點兒象佛教中的各宗各派一樣，其實各宗各派的教義都不一樣，但都是佛教，都是佛教中分化出來而獨立門戶了。六派哲學也是從吠陀中分化出來獨立門戶而已，六派哲學的差異很大，佛教中的各派差異也很大，六派哲學公開另立，所以走得遠了點兒，而佛教中雖然各開門庭，但走得不遠，都沒有公開另立。六派哲學中爭論激烈，比如關于聲的常、無常，聲論說常而正理派說無常，淨土宗讓信、禅宗讓疑，從表面上看是不是對立？因爲佛教中各開門庭者走得不遠，所以還有調和者，而六派哲學就不一樣了～～說得遠了。還回頭說咱們的《正理經》。

　　2.2.17 由于用“部分”一詞表示的是物質的原因，所以在常的東西中也不矛盾。

　　這是正理派說的話，這是針對“把聲當作人爲的來對待也不能證明無常”來說的。剛才就舉了個例子，比如說我們說“虛空的一部分”，外人說這就是“把常的東西當成由部分組成的無常的東西了”，但這樣也不能說虛空就是無常的。正理派說，我這是把用來描述人造之物的性質的詞“部分”借用來描述虛空，可不是說虛空真的是一部分一部分組成的，所以這也不能說我的話有矛盾。我方便借用一下而已。

　　2.2.18 由于在聲發出前聽不到，也看不到有覆蓋物，(所以聲音是無常)。

　　這還是正理派的話，正理派前邊兒用了叁點兒來說明聲無常，並與外人討論了那叁點兒，下邊兒呢，正理派接著說聲無常。正理派的理由是：聲在發出之前感知不到，如果是常的話，我們感知不到它，也該感知到它的障礙物，比如說我看不見書桌裏邊兒放的書，但我看得見障礙物――堵起來的抽屜。“常”就是一直有，一直有但感知不到就應該是因爲被障礙了，是什麼障礙了它呢？我也沒有感知到障礙物，所以說聲無常。

　　外人當然不同意這說法了，看經文中的問難。

　　2.2.19 (有人說)覆蓋物是存在的，因爲沒有認識到，對它不知覺，就以爲它不存在。

　　外人說，你既沒有感知到聲，也沒有感知到聲的障礙物。聲是一直有的，現在爲什麼你沒有感知到呢？就是因爲有障礙物，只不過你現在還沒有證得聖果、沒有智慧，所以你沒有感知到障礙物的存在，因爲你感知不到障礙物的存在，所以就以爲沒有障礙物了。

　　2.2.20 (那反對者接著說)不可能沒有障礙(即有障礙)，由于看不到，就象即使看不到，看不到的東西也存在一樣。

　　外人接著說道。肯定有障礙物，必須有障礙物，要是沒有障礙物的話，你爲什麼現在聽不到聲呢？我們不能因爲我們看不到障礙物就說它不存在，因爲世界上確實存在一些我們感知不到但確實存在的事物，比如說老爺爺，誰會因爲自己沒有看見自己的老爺爺就說自己沒有老爺爺呢？所以我們不能因爲自己沒感知到就說沒有，這話不妥當得很。

　　這一句經文所透露出來的宗教氣氛就很濃厚，古印度六派哲學都是以宗教形態表現的，這一點兒咱們要記住，記住這個對不少學者們爭論的問題咱們就可以心開意解。這就是一個宗教體驗問題。

《《正理經》簡讀之十》全文閱讀結束。