《正理經》簡讀之叁

　　1.1.11 身是作業、根及境之所依。

　　看身。作業就是造作、行動，你幹這幹那的，這都是作業。根就是感覺器官。境是感覺對象。身體是幹什麼的呢？就是做感覺器官、知覺對象、行動的所依的。作業，若是沒有身體，你作不了業，感覺器官是長在身上的，要是沒有身體它就沒有地方長了。這個境，其實是指感覺器官對境之時所産生的感受，你苦、你樂等都是。

　　1.1.12 鼻、舌、眼、皮、耳(諸)根從(五)大中生。

　　印度人的文章章節比較亂，這是整個印度都這樣，沒辦法的。咱佛教也是這樣，比如十二部經：一、長行；二、重頌；叁、孤起；四、因緣；五、本事；六、本生；七、未曾有；八、譬喻；九、論議；十、無問自說；十一、方廣；十二、授記。這就是十二部經，這十二部的分法簡直可以說是亂七八糟，有的是指文體，有的卻是內容，還有的是說法方式等等，沒有一個統一的標准。還有五位百法，其實百法只分兩類：甲一、有爲法；甲二、無爲法，在甲一之下又分爲乙一、心法；乙二、心所有法；乙叁、色法；乙四、心不相應行法。你說你把甲二的無爲法與乙一、乙二、乙叁、乙四並列起來，這根本就不是一個層次啊～～這就是古印度的幹法。這幹法也影響到了窺基法師，大家看他的《因明入正理論疏》，他對于有些過失的分法，就用不同的標准來分，所以就出現許多重複的地方，這個就爲現代人所诟病。中國人也有這毛病，不過沒有印度嚴重。比如漢朝的劉歆有個《七略》，就是集略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數術略、方技略。劉歆的這個分類法也是標准不統一、很亂。諸子略是以思想系統分的，六藝略是以古書對象分的，詩賦略是以體裁分的，兵書略是以作用分的，數術略是以職業分的，方技略是兼以體裁、作用分的(見《中國學術流變史》，雷紹鋒編，湖北人民出版社)。這標准很不一致。大家知道這是古來的習慣就行了，習慣沒有什麼對不對，只是在現在人覺得不順而已，當時人家感覺挺順就行了。

　　上一節是說的身體，說身體是行動(作業)、根、境之所依，這一節是說根的，說根就是鼻、舌、眼、皮、耳五根，這五根從哪兒來？這兒就說了，說是從五大而來。按古印度傳統來說，五大與五根是對應的：鼻根對應地大，舌根對應水大，眼根對應火大，皮根對應風大，耳根對應空大。意思就是說鼻從地大而生，舌從水大而生，眼從火大而生，皮從風大而生，耳從空大而生。

　　1.1.13 五大是指地、水、火、風、空。

　　上一句說五根從五大而生，這一句就是說五大是什麼的。這五大是實在的。這給佛教不一樣，佛教說四大，但四大不是實在的。在世親的文章中明確說明，“(四大)極微不成故，(只不過是借用當時的人們流行的習慣用一下而已)”。

　　1.1.14 香、味、色、觸、聲是地等五大的特性，是它們(根)的境。

　　前邊兒說了身體的根，接著說境。境是什麼呢？境是根的所對，是五大的特征。先看香。香是地大的特性，是鼻根的所對境；味是水大之特性，是舌根的所對境；色是火大之特性，是眼根之所對境；觸是風大之特性，是皮根之所對境；聲是空大之特性，是耳根之所對境。以後咱們得記住次序：地、水、火、風、空；香、味、色、觸、聲，這樣一一對應。

　　1.1.15 覺與悟得、知識沒有意思上的區別。

　　覺是感覺器官與認識對象接觸的時候所産生的一種認識，它是“我(靈魂)”的特性。比如說我看見一個蘋果，這時的心念就是“我”知道“(我)看見的是一個蘋果”，那麼，我的這種判斷就是覺。經中的這個“悟得”，是指思維後得到一個判斷，“知識”就是得到一個本來沒有的認識。

　　1.1.16 意的特性是不能同時産生多種認識。

　　這是說，我們的認識是一個個次第而來的，一次只能一個，不可能有兩個認識同時生起。這個意呢又叫心，咱們佛教呢，有時候把心、意、識叁個還混用呢～～那麼我們就問了，比如說我來到車站，我到大廳裏一看，人頭篡動，在我看見人亂哄哄的同時，我還聽見聲音吵雜，這二者明明是同時的，你怎麼能說一次只能産生一種認識呢？正理派就是說，在嚴格起來說的時候，就是說在不允許誤差的情況下是不能同時的，我們平時說的同時是在忽略誤差的情況下說的。在正理派的教義中，“我”是認識主體，根取境之後的感知――就是各種認識――不是直接傳達給“我”的，而是通過“意”來逐個傳達給“我”，這樣就避免了各種感知一忽茏(河南方言，好多事物或人物一下子爭先恐後地來)傳達給我而引起混亂。就是說因爲“意”而使得不會出現“我”在聽的當下又看又觸這樣的混亂局面。

　　1.1.17 行爲即是口、意、身的活動。

　　前邊兒說的是我和身，這就輪到說行爲了。行爲就是身、口、意的活動，這很簡單。身就是指身體的造作；口是指語言；意就是覺、認識、心念的活動。

　　1.1.18 過失的特性是引起行爲。

　　這是說的過失。這個過失就是指煩惱，就是貪、嗔、癡等。過失是幹啥的，過失就是要引起造作、使你造業的。

　　1.1.19 再生的意思是再一次出生。

　　這就是輪回。古印度有再生族和一生族的說法，再生族是婆羅門、刹帝利、吠舍這叁個階級，首陀羅是一生族。再生族就是說，按婆羅門教義，婆羅門、刹帝利、吠舍這叁個階級是有資格學習婆羅門教典吠陀文獻，有權拜神，因爲有這個權力，所以婆羅門教可以給這叁個階級以第二次生命，這個就叫做再生族。爲什麼首陀羅是一生族呢？就是因爲它們太下賤了，沒有學習吠陀的資格，因爲沒有學習吠陀的資格，不能學習吠陀、不能拜神，所以婆羅門教不能給他們第二次生命。因爲婆羅門教說首陀羅太下賤了，就不讓首陀羅學習婆羅門教吠陀教典，當然婆羅門教不能給他第二次生命了。給第二次生命是一個比喻。我們那兒有一個人，犯罪進了監獄，他在監獄裏竟然也學會了修車、開車的技術，技術可好了，他出來以後就開車，後來還辦了個修理汽車的廠子，還上了電視。這就說是給了他第二次生命。

　　本來我認爲再生族是可以輪回，一生族是沒資格輪回，後來才鬧清楚，再生族是指婆羅門教可以拯救他，他就是再生族，婆羅門教不拯救他他就是一生族。再生族、一生族都是還要輪回的。

　　1.1.20 果報是從行爲和過失中産生的東西。

　　這是說你得爲你的所爲負責，你造業了、你起心動念了等，不管幹什麼都得爲你的這一切付出代價。就是咱們常說的報應。

　　1.1.21 苦具有引起痛苦的特性。

　　苦就是不如意。與你的心念老反勁兒，你想這樣偏不讓你這樣。

　　1.1.22 從它(指苦)裏永遠解脫出來稱爲最終的解脫。

　　剛才說到了不如意，就因爲你有許多不如意，你老想不不如意，你把那些不如意都消滅了，就感到快樂了，這就叫解脫。不過解脫不是指對某些小苦的不不快樂，而是指根本問題的解決，把根本的苦給滅除，比如說生死問題等才算。你把這根本問題解決了之後，那些依這根本問題而有的小問題就樹倒猢狲散，都沒有了，這就解脫了。

　　在正理派中，我、靈魂是貫穿始終，與一切都發生關系，須臾不可分離。咱前邊兒說了量、所量，在量、所量的背後都是靈魂在支持。因爲有我(靈魂)撐腰，所以量、所量才有用武之地。

　　第四節是疑

　　1.1.23 由于事物表現出不止一種共同特性；或者由于矛盾；或者由于有時能認識，有時不能認識，(兩種情況)無規律地出現，(在這種情況下)看不到區別性特征的認識即是疑。

　　這就是說疑的。幾種事物有很多相同性，于是，我就分辨不清，一下子不知道它們的不同性在哪兒。比如說美人焦和芭焦，它們差不多，我分不清；連翹和迎春花也有好多人分不清，咱中天竺邊兒上的小河邊的就是連翹而不是迎春花；紅薯和白薯在長在田裏的時候，我就分不清，因爲它們的秧子是一樣的，只能把它們刨出來後看見一個是紅的一個是白的才能分清，這就是因爲事物之間的相同性占了主導地位，使得不同性處于劣勢而易使人忽略，所以疑惑。這是第一種情況。有時候是看不清而有的疑惑：有一個秀才怕鬼，他在古廟中讀書准備考試，晚上用功，忽然一擡頭，看見窗外樹上有個什麼東西在張牙舞爪的，以爲是吊死鬼，可夠嗆，第二天才知道那只是曬的大衫子忘了收，被風一吹還當是鬼。

　　第二種情況是矛盾，比如說，你說極樂世界是真實的，他說極樂世界是虛幻的；你說聲是常，他說聲是無常等等，這就是矛盾。就是對事物的不同見解，在表面上看，兩種觀點截然相反，可持不同觀點者都說得頭頭是道，令你無法判斷。兩小兒辯日的故事大家都知道，一個說早上太陽離人近，因爲早上太陽看起來要比中午大，另一個說中午太陽離人近，因爲中午比早上熱，這問題連孔聖人也沒法子判斷。

　　第叁種情況是說一個事物，一下認識到一下又認識不到，啥時候能認識到啥時候認識不到呢？好象沒啥規律。比如說有一種心髒病，不一定啥時候它犯，可當你去醫院檢查時，它卻病症不表現出來，你一檢查，啥事兒也沒有。這是怎麼回事兒？因爲根本不是真的有病變。我以前的學校有一個麥老師，不過他並沒有教過我，我給他兒子上過一個班，他是吃了一輩子心髒病藥，可最後才知道，他根本就沒有心髒病。你說他沒有心髒病吧，可不一定啥時候心髒一陣急跳，開拖拉機一樣，嘣嘣嘣嘣嘣嘣嘣……嚇死人。這也是疑惑的一種。

　　經文中就說了這叁種，其實還有幾種情況，就是把有、沒有的都當成有，比如說把海市蜃樓的水當成水，把池子裏的水也當成水。還有把有和沒有都當成沒有，比如我記得以前看過一篇小說，《镢柄韓寶叁》，大概是八零年的優秀短篇小說集中的，他媽媽說水缸裏沒水了讓他去打點兒水，他把水缸放倒控控，控出來了一碗底兒水，說，“這就是沒水了？”這就是把有、沒有都說成沒有。別的我記不得了，你們把書借我看一下。

　　第五節是目的

　　1.1.24 目的是人爲之而行動的那種目標。

　　說，目的就是人們做某事兒所希望達到的效果。這給咱們平時說的目的也沒什麼不同，沈劍英先生譯成動機。動機與目的是一模一樣的。人們做事兒都是有目的的，誰也不會稀裏糊塗作某事兒，有時候看起來好象做某事兒是稀裏糊塗的，實際上在潛意識裏總是有一個目的。象咱們佛教總是說要自利利他，這就是目的，不過有時候的實際目的並不是口頭上說的那樣爲了自利利他而已，不是口頭上說的那麼高尚而已。看第六節，實例。

　　1.1.25 在一件事情上一般人與明眼人有共同的看法，這件事情即是見邊(即例子)。

　　這裏是譯成見邊了，這沒啥。見邊就是我們都知道的，就是經驗的，比如咱們常說的“聲無常，所作性故，如瓶”，那麼這裏的“如瓶”就是咱們都知道――瓶既有所作性又是無常，這是任何一個正常人都有的經驗，不會有人提出異議的。因爲它是人所共知的，所以可以稱爲見邊――實例。如果說你舉了一個例子，你自己認爲可以，但對方不知道，這個不能稱爲見邊，不可以。見邊必須是人們都承認。接著是第七節，宗義。

　　1.1.26 已經確立的觀點、蘊涵或者假設的觀點即是宗義。

　　宗義就是所持的觀點兒。正理派的宗義給佛教因明稍微有一些不同，我們知道，佛教的因明，是在辯論的時候，立論者對自己的結論已經成竹在胸，他是爲了救護衆生(對方和公證人、觀衆)而論證給對方看一下而已，舉出因、喻也不過是要向對方說，“我的這個觀點兒是可以成立的”，如此而已。而正理派的宗義呢，則包括自己成竹在胸的觀點兒以及還處在假設中的觀點，說，只要是在辯論的時候你舉出的觀點兒，就叫宗義。甚至說一個觀點兒成立，則隨之而成立的另一個觀點兒，也可以稱爲宗義。比如說，只要成立了無常，則無我也就同時成立了。無我也可以稱宗義。象這在佛教的因明中就是不可以的，若這樣的話，就成了傍准義宗，佛教中就說，你要想成立無我的話，就直接成立，而不必要轉彎抹角地去成立無常，讓無常來暗顯無我，我是佛教徒，你要這樣幹的話，我即使明白我也裝不明白，給你來個扮豬吃老虎。

　　1.1.27 由于意思上的不同，宗義有一切派別宗義、個別派別宗義、蘊涵其它事項的宗義和假說宗義。

　　這是說的宗義的分類。宗義有四類。一切派別宗義、個別派別宗義、蘊涵其他事項宗義、假說宗義四類。下邊兒一個一個地說。

　　1.1.28 一切派所共宗義是一切派中無任何異議，且至少被一個派別提出來的學說。

　　第一個要說的是一切派別宗義。什麼是一切派別宗義呢？就是說是所有的派別共同承認的觀點兒，這個觀點兒被進行辨論的其中一方提了出來。提這樣的觀點兒，按佛教因明的說法，就是遍所許宗，是不可以的，因爲這樣的宗義是引不起辯論的。

　　1.1.29 個別派別的宗義指在同盟派別中已確立、在別的派別中沒有確立的觀點。

　　這是第二種宗義，就是個別派別宗義。就個其實就是佛教因明中說的不顧論宗。在自己的同盟軍中是確立的，但是辯論的對方沒有承認，我立宗就立這樣的宗才是最好的。

　　1.1.30 一個命題確立之後，別的命題也跟著確立時，這個命題即是蘊涵其它事項的命題。

　　這第叁種宗義就是蘊涵其他事項宗義。在辯論的時候，我想成立這個，可是我不明著說出來，我立了一個與此相關的宗，想憑所立之宗義來傍顯未說之義，就是言在此而意在彼，讓論對者來猜啞謎兒。這個其實是佛教因明中的傍准義宗，在佛教因明中有一個前後言行不一的現象。在《因明入正理論》中，前邊兒說只能立不顧論宗，可後邊兒又立了法自相相違、法差別相違、有法自相相違、有法差別相違等。這是當時的現實情況使得不得不如此。當然，我不是說要怪佛教言行不一，而是現實不得不如此。于是現在咱們佛教中有許多人認不清這一點兒，老搞混現實與理想的區別。在理想中是不允許立不顧論宗之外的其他叁種宗，但在現實中還是要立了法差別相違、有法差別相違等。

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