..續本文上一頁、大小之別，但都一致承認諸法無我。但是近代學者，特別是一些西方學者，如英國的羅斯－戴維茲夫人，日本的中村元博士等對此無我之說曾提出不同的看法。他們認爲，原始佛教的無我觀念是從倫理學的立場上講的。它的提出，並不是爲了反對奧義書中的形上實體的理論，而是爲了挽救日趨墮落的道德水准，因此，與其說原始佛教否認有我，倒不如說它是在某一層次上積極地承認一個我。因爲談論道德實踐就必須預設一個行爲的主體，否則誰實踐？誰解脫？誰輪回？人生善惡行爲的升降當然要有一個作者和受者，而且必須是一個統一的作者和受者。正如Ａ．Ｂ．柯特所說：“我們不能否認佛陀主張因果報應，如果承認了這一點，從邏輯上說，我們就無法相信，正如巴利經典中所說，佛陀主張無我的觀點。”在他們看來，無我與輪回之間有一不可逾越的矛盾。
其實，生死輪回、業力果報的承受並不需要一個常住不變之我的存在。佛教不認爲行爲之外有一行爲的造作者，思想之外有一思想者，意念的背後有一作意者。意念或心力本身就是造作者，感受本身就是業報的承受者，“思惟本身即是思惟者。”
業是一切有善惡意念活動總稱。“諸比丘，我說行(Ｃｅｔａｎａ)爲業。衆生通過意念，由身口意作業。”每一衆生在善惡業力的牽引下輪回不斷，此業由遷流不息的意識之流運載。意識在貯藏舊業的同時，接納新造之業，並使其深深烙印其中。所作之業在因緣成熟時産生果報。業報有四，現時果報，異時果報，非限時果報和非效應果報。一段生命的結束並不意味著意識之流的終結。在死亡意識現前的刹那間，有形的身體因失去賦有生命力的意識之流而喪失活力，但是，意識之流再次找到自己相應的色法因緣，繼續不斷地遷流下去，其運行的動力來自內部，並非外力。如同一只滾動的球與另一只相同靜止的球碰撞後，靜止的球則承接前一只球的動力向前滾動，兩球之間只有能量的傳遞。同樣的，在因與果、生死輪回之間無須一恒常不變、主宰一切的自我。因此，佛教的輪回是業力的輪回，而不是靈魂的輪回。
因此，無我之說非但不是否定因果輪回的斷見，而是更進一步說明有情衆生完全可以改變自己的命運，去惡行善，轉凡成聖。業的造作者和果報的承受者是同一生命流中的兩個不同階段，他們既有同一性，又有差別。也就是說，承受者不完全是作者。正如同一個有情中兩個不同的時期。例如，一個小孩長成成年人，後者既不是完全相同于前者，因爲細胞等已發生徹底的改變，但又並非完全不同，因爲同屬一生命之流，而這生命之流又無時不在遷流變化中。就成年而言，他要爲自己在孩童時代的行爲承擔後果。又如，一個人前生中爲Ａ，而在此生中爲Ｂ，隨著Ａ的死亡，業力的外在表現形式——即物質的軀體不複存在，隨著Ｂ的誕生，新的物質軀體又産生了。它們雖有明顯的物質變化，但無形的生命之流(Ｃｉｔｔａｓａｎｔａｔｉ)並沒有受到死亡因素的破壞，而是帶著它從感官支流接受過來的一切印象(業)，繼續遷流下去。因爲這種印象有增有減，不可能一成不變，所以並沒有一永恒之實體從此生轉到下一生。
每一有情必須對自己的行爲負責。善惡自造，苦樂自招。法句經雲：“惡實由己作，汙染亦由己；由己不作惡，清淨亦由己。淨不淨依己，他何能淨他。”在《彌蘭陀所問經》中，那先尊者以燈火之喻，向彌蘭陀王講述了輪回無我的道理。彌蘭陀王問：
“尊者，再生是否有一物轉生。”
“沒有，大王。再生無有一物轉生。”
“請舉一例說明，尊者。”
“如一人從一燈點燃另一燈，第一盞燈的光亮會轉生到另一盞燈上去嗎？”
“不會。”
但是，第二盞燈是由于第一盞燈的緣故而亮，這是一個事實。第一盞燈與第二盞燈之間必然存在著一種內在聯系。接著，彌蘭陀王問：
“那麼，何爲再生？”
“大王，心法和色法再生。”
“是不是與此生一樣的心法和色法再生？”
“不是與此生一樣的心法和色法再生至下一生，但是依現在生的心法和色法，一人行善作惡，由于這些行爲，另外一種(相續)心法和色法在下一生中再生”。
最後，彌蘭陀王問：“如果不是與此生相同的心法和色法再生至下一生，一個人不是就不受其惡業的果報了嗎？”
“如果一個人不再生至下一生，他將從惡業中獲得解脫。但是，正因爲一個人再生至下一生，所以他沒有從惡業中獲得解脫。如一人從一棵樹上摘走一個芒果，果樹的主人當場把他抓住，並把他帶到國王面前，控告說：“國王，此人偷了我的芒果。”但偷芒果的人卻說：“大王，我沒有偷他的芒果。這個人種下的芒果與我摘走的芒果不同。我不應受到懲罰。”那麼，大王，此偷芒果之人會不會受到懲罰？”
“尊者，他肯定會受到懲罰。？
“爲什麼？”
“無論此人怎樣狡辯，他都要受到懲罰。因爲他偷走的芒果是樹主人所種芒果而生。”
“同樣的，大王，以此心法色法，一人作業，或善，或惡，由此業故，另一心法和色法再生于下一生。因此，此人不能從惡業中逃脫。”
《雜阿含》第335經雲：“眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起。”
業有善惡之分，但無造作善惡之業的我；果有順逆之別，但沒有善惡承受之靈魂。《雜阿含》第1202經雲：“唯有空陰聚，無是衆生者”。所以說佛教肯定了因果輪回，但否定了因果輪回中的常我。
從有情因緣業報相續而言，不要以爲佛說無我就無個性，須知在因果系統相續不斷的流變中，此生與彼生之間有其相對的獨立性。各個生命的特性，不但有，而且是被堅定的保留下來。因果相續，無常一主宰之我。
佛教的無我，是指諸法無有恒常主宰之實體，而不是否認一切，更不是否認因果規律。因此，佛教從真谛上講諸法無我，從俗谛上說六道輪回。這就是無我與輪回的對立統一。無我思想貫穿了整個叁藏經典，但是，佛法真俗圓融，正行中道，所以無我並不妨礙輪回。在這裏要強調的是，無我不等于斷滅。佛陀並沒有完全否認有情衆生的存在，而是說存在的有情衆生沒有一個固定不變、常一主宰之我的存在。一方面，說無我是爲了去除貪執，破除常見；另一方面，說業果輪回是爲了去除愚癡邪見，破除斷見。不落常斷二邊才是佛陀講述諸法無我的本懷。
明白了佛陀講說無我的目的是爲了去除我執，我們就不會誤解佛經。在許多經典中，我們也可以發現佛陀對我有不同用法。例如，佛陀在臨涅槃時，囑咐弟子們說：“以自己爲燈，以自己爲皈依”，“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教。”在這裏，自己或自我不能被解釋爲本體，或恒常不變之自體，而應看成是人稱代詞，代表由五蘊構成的有情衆生。佛陀講法，恒順衆生，善巧方便，否則無法演說正法。所以，佛教並沒有否認傳統習慣意義上的我或自我。就世俗谛而言，五蘊和合而成的有情衆生還是存在的。又如，當一群青年在森林裏尋找一逃跑的青年女子時，佛陀對他們說：“尋找自我不是更好嗎？”在這裏，自我當然不是指所謂的靈魂、上帝或梵天，尋找自我意爲真正明白有關自我的真理，即五蘊無我。有我見則有喜厭之別，則有貪執和 恚之心，有恐懼失落。故法句經雲：“從貪執生愛，從貪執生怖；離貪執無愛，何處有恐怖？”若人能真正了達無我之理，無有自私欲念，則能無所畏懼，慈悲一切衆生，所作無礙，了脫生死輪回，成就無上菩提。
《無我與輪回》全文閱讀結束。