99、臨終助念算不算終極關懷，應注意什麼？
(一)何爲終極關懷。
終極關懷所指向的是關于人的生存的基本問題。第一是人的自我認識問題：我是誰？我從哪裏來，又到哪裏去？第二是人的處境問題：人與人、人與自然、人與社會的關系。第叁：人生價值、人生意義及人的根本困境等問題。讀者看來，第一個問題才是“終極關懷”範疇的本意，也是點評者的本意，其余都是附加或陪襯，這在後面可以看得清楚。
所有這些問題既是哲學、宗教關心討論的物件，也是文學藝術關心思考的物件。其實，按“終極關懷”的本意，實則關懷“終極”，即對身後(死後)的關懷，宗教就是人類的一種對終極的關懷。死後上天堂(信上帝者)，抑或入地獄(無神論者)，這就是終極關懷要回答的問題。如果認爲“身後是個無”(羅素語)，終極關懷問題便不複存在。
儒家文化的一個明顯特征是重實用價值，即使人生哲學也主要討論怎樣處世做人，怎樣處理人際關系。毋庸諱言，此種理論自有道理，有值得肯定的一面。但其弊病是容易眼光盡落現世。針對儒家文化這個“弊病”，終極關懷問題的提出，有助于國人提高對精神價值的認識，提高精神生活的深度。“終極”永遠存在于人類精神領域的上方或前方，“終極”和“現實”在人的精神空間中形成了上下前後兩個張力場，少了哪個支點，人類生活就會失去平衡。
人類需要現實關懷，更需要終極關懷，思想家們爲此而前赴後繼，進行了不懈的努力。文化史表明，現實關懷與終極關懷是“思想”與“生命”的源泉。由人的“存在”的時空限定性所決定，“生命”是現實關懷和終極關懷的價值判斷，“生命”的現實關懷是終極關懷的“邏輯”起點。所以，由現實關懷出發進而解決終極關懷問題，使人類的文明生生不息，得以形成哲學、科學及宗教的文化形式。但是，由于思維方式的不同，中西哲學、科學及宗教卻呈現爲不同的“範式328”，從而對人的“存在”授于了不同的現實關懷並給出了不同的終極關懷。由“生命”的時空限定性所決定，終極關懷是對現實關懷的超越，但是，如果沒有切實可行的超越之路，人們則甯可放棄終極關懷而更加注重現實關懷，竭盡全力地謀求現實利益。當社會的政治架構爲贏得人們的支援而順以現實關懷的理念時，只能促使社會更加注重現實利益。隨著哲學、科學及宗教的困境，人們對終極關懷的無望和現實利益的膨脹已經把這個世界推向了危險的邊緣。對現實關懷和終極關懷的問題而言，“哲學的終結”、“科學的終結”及“西方的終結”，是這個時代最危險的聲音。所以，面對西方理性的崩潰，以中國傳統文化的智慧對現實關懷和終極關懷給出“範式”，爲理性指出一個方向，是本題目的之所在。爲“人”的現實關懷和終極關懷提供佛教文化的智慧。
前文諸多問題，大都是現實關懷，故最後提出終極關懷。
因爲，當人們一旦領悟到世俗領域的有限意義時，就會重新回到聖哲的領域，在此基礎上建構自己的終極關懷。人的理性一度被認爲是無所不能、主宰一切的，理性批判的利劍指向一切神聖的領域。然而，理性自身是否承受得了理性的批判？世界的終極原因果真能被理性所破譯？人的理性認識愈是深入，就愈是發現理性本身的局限，而理性無法填補的認識空間就只能由對終極價值的信仰予以填補。因此，即便是二十世紀的大科學家、大思想家(諸如愛因斯坦、湯因比等)的內心，也無不激蕩著宗教的情懷。
(二)臨終切要。
《印光大師文鈔》中，提出了淨土宗的修學綱要：
敦倫盡分，閑邪存誠。
諸惡莫作，衆善奉行。
真爲生死，發菩提心。
以深信願，持佛名號。
這8句話中，濃縮了佛教文化對人類的現實關懷和終極關懷(真爲生死)，既要解決生的問題，也要解決死的問題。因此，“以深信願，持佛名號”，求生淨土，解脫生老病死的一切煩惱和痛苦。進而成佛，幫助一切衆生解脫煩惱和痛苦。所謂：“發菩提心”，普度衆生。
而淨土宗的終極關懷，便落實在臨終助念上。這就是臨終切要。
《印光大師文鈔》中囑咐我們：“念佛之人，若已證道，則臨命終時，任彼刀割香塗，了無動念之事，則無所謂爲損益也。若只有修持之力，未能到業盡情空地位，則臨終得人助念，即可決定往生。若遇無知眷屬，預于未死以前，爲之洗沐換衣，令其搬動受苦。縱不受苦，一經搬動，心便不能歸一于佛。(以動其軀體，心便不能徹底清淨純一。)若再向之哭泣，則自己亦生愛戀，便與佛不相應，欲得往生，莫由也已。所以平素，即要彼等知其利害，要常與說，到自己臨終，彼等即是助道之人。豈但與己有益，實亦與彼等均有大益。若只知自己修持，絕不與彼說其利害，則汝臨終時，彼等決定是破壞正念之人，決不助汝淨心，令得往生也。”(書二九)
“又念佛之人，必須勸家中眷屬，同生信心，同常念佛。以備彼等于父母，及諸眷屬之有命終者，爲之助念。否則，不但不助其正念，反令起嗔恨愛戀等念。(預爲洗澡換衣，則失正念。若搬動致疼痛，則生嗔恨。嗔恨，則或致墮于毒蟲之類。若對之哭泣，則生愛戀。均屬失正念，而永無往生之望矣，哀哉。)不念佛者，尚不至大有所損。念佛者，一經破壞，正念全失，將欲往生，竟莫能得。從此長劫輪回六道，皆此等眷屬之所致也。”(書九七)
“念佛之人，當勸父母念佛求生西方。然欲父母臨終決定生西，非預爲眷屬說臨終助念，及瞎張羅，並哭泣之利害不可。故欲父母臨終得眷屬助念之益，不受破壞正念之害者，非平時爲說念佛之利益，令彼各各常念不可。如是，則不獨有益于父母，實有益于現生眷屬，後世子孫也。臨終助念，無論老少，均當如是。詳看饬終津梁，自知。(上海佛學書局，蘇州報國寺，均有出售。)”(書四)
“昨接汝，及範古農之書，知汝宿世固有善根。然猶以文人習氣未除，幾致不得實益。今則實行其事，猶不知自利利他之相關甚钜。且勿論外人，即自己丈夫、兒女、媳婦、孫等，均當教以常念佛號。一則令彼等同種善根，當此大亂之世，若不以佛爲怙恃，則危險可慮。二則不于平時令彼等操練熟習，一旦汝欲謝世，彼等以世俗知見，預爲瞎張羅哭泣。則汝縱有淨功，可以與佛相應，蒙佛接引。一經此種動作，破壞淨念，決定仍複留住娑婆。則塵沙劫又塵沙劫，仍在六道受輪回矣。是以勸眷屬念佛，爲最要緊之一件大事。光粥飯庸僧，于經教妙理，不能令汝得益。唯此一事，由閱曆數十年，可以令汝現生親得利益。汝若能依行，不異求佛接引汝及眷屬，並後世子孫也。”(書一八)
“念佛之人，有病，即作將死想，一心念佛。壽若未盡，反能速愈。若唯望病愈，則是怕死。有怕死之心，便難感佛。”(書二五四)
“有病，即作將往生想，念佛求往生。世壽未盡，則可速愈。世壽已盡，不至以求愈而與佛不能感應道交也。幸彼自知不能挽回，即趺坐念佛。諄囑家人，首句，即雲，死後不動遺體。蓋欲坐逝，以爲同志表率。次說不殺生，不用葷祭等。並令報汝，及轉報光。遂一心念佛，並令家人助念。”(書二五五)
“張福泉嬸母劉氏，生性淳笃，是其宿根。及病而信福泉、宗淨、等所說而念佛，又加家人助念，故得吉祥而逝，面色轉勝于前，逾十四時，通身冷透，頂猶溫暖，肢體柔軟，蠅不至室等瑞相。接大集經說，臨終征驗偈雲。頂聖眼天生，人心餓鬼腹。畜生膝蓋離，地獄腳板出。以人將死時，熱氣從下至上者，超升。從上至下者，墮落。若通身冰冷，唯頂上熱者，必生西方入聖道。眼及額顱熱者，生天道。心熱者，生人道。腹熱者，生餓鬼道。膝蓋熱者，生畜生道。腳板熱者，生地獄道。念佛之人，若是一心念佛，不念世間家業兒女，決定可以蒙佛慈力，接引往生。無論修持久近，乃至臨終始得善友開示，一心念佛。或止念上十聲即命終，亦得往生。以阿彌陀佛四十八願中，第十八願雲。若有衆生，聞我名號，志心信樂，求生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。由此因緣，平素不念佛人，臨終善友開示，大家助念，亦可往生。常念佛人，臨終若被無知眷屬，預爲揩身換衣，及問諸事，與哭泣等。由此因緣，破壞正念，遂難往生。以故念佛之人，必須令家中眷屬，平時皆念。則自己臨終，彼等均能助念。又因常說臨終助念之利益，及不得瞎張羅哭泣之禍害，便不至以孝心而致親仍受生死之大苦，乃得即生西方之大益也。”(弘化叁期)
“了生死，是人生最大的一件事。念佛法門，是佛法中特別的一法門。此法，上至等覺菩薩，下至逆惡罪人，皆當修習，皆可仗佛慈力，現生往生西方。其功德力用，與佛一代所說一切大小乘法，迥然不同。何以故。一切大小乘法，皆仗自己戒、定、慧、力，了生脫死。勿道具縛凡夫不能了，即已證初、二、叁、果之聖人亦不能了，四果阿羅漢方了。此約小乘說。若約圓教說，五品位，所悟與佛同俦，而見惑尚未能斷。五品後心斷見惑，即證初信。此位菩薩，約斷惑，與小乘初果相同。其功德智慧，神通道力，超越初果千萬億億倍。直至六信後心，斷思惑盡，則證七信。此位菩薩，方了生死。了生脫死，豈易言哉。是知仗自力了生死之難，難如登天矣。六信位菩薩尚不能了，況具足惑業之凡夫乎。唯淨土法門，仗阿彌陀佛大慈悲願力，無論老幼男女，貴賤賢愚，在家出家，若肯生真信，發切願，至誠懇切念佛聖號，無一不于現生臨終得往生者。世之念佛者多，往生者少，一以不依佛教，口說往生，心戀塵境。一以不教眷屬念佛，並不預說助念之利益。及瞎張羅，預先抹澡、換衣、問事、哭泣等禍害。及至臨終，眷屬不唯不助念，反爲破壞正念。功敗垂成，事依俗見，令亡人仍沈生死苦海，可不哀哉。”(弘化一叁期)
“昨接汝書，知汝父病極沈重。不可作世間癡心妄想，當依佛法，爲之助念南無阿彌陀佛。祈其壽已盡，則速蒙佛慈接引，往生西方。壽未盡，則速得痊愈。汝父年已七十多，當此危險世代，固宜全家一心念佛，求佛接引，往生西方。若其世壽未盡，亦可以助念功德，令得速愈。但不可只求病愈，不求往生，如其壽盡，便失大事。當爲汝父一心助念。彼能念，則隨之念。不能念，則一心聽汝等念。凡要緊事，當先問問。不要緊事，概不可提。若有志誠懇切之居士，宜請幾位，同你們分班相續不斷的助念。一直念到斷氣之後，還是一樣的念去。如此接連再念叁點鍾，方好停念。又切不可未死以前，及才斷氣，就揩身換衣哭泣。此等行爲，皆是拉他下海。世間人以此爲孝，其破壞正念，不能往生，反令墮落。罪同殺親，要緊之極。”(弘化一叁期)
附：生命轉世之說，如何證明？
生命轉世、無始無終的觀點是一切宗教的基礎，也是佛學的思想基礎。若轉世的觀點不能成立，佛教的思想基礎就會産生動搖。因此，對生命轉世的問題，要從邏輯推理和現實證明兩個方面進行論證。現介紹《因明邏輯》論證生命轉世的方法。
(一)生命具有先行同質因。
一切事物都是衆緣合成的，事物形成的因緣是“因”，事物本身是“果”。事物從本質上分兩類，一類是物質，一類是精神。物質實體都是物質的基本分子集聚的物質衆緣和合體，精神意識是以極短的時分爲單位的生滅連續不斷的“意識的續流”，猶如河流、電流，前一刹那的意識是後一刹那意識的同質因，後一刹那意識是前一刹那意識的同質果。刹那意識，前後相續，因果接連不斷，便形成了生命意識之流。瓜種生不出豌豆，石頭變不成花草，種瓜得瓜，種豆得豆。任何事物無因不生，異因也不生。人的意識，也是無因不生，非同質的異因物質也無法生出意識。意識和物質，雖然相依，卻非同質。意識中生不出物質，物質中也生不出意識，因果同質性是無法改變的事實。從因果必然同質之理可以推出，人的意識的前因必然是意識而不是物質。既然人的意識的前因是同質的意識，人在母胎中形成時的第一刹那的意識的前因是從何而來呢？作爲人的有形的物質肉體，其同質的物質因，來自父母的精血，與肉體相連而性質完全不同的意識，不會沒有同質先前因，這先前因若不是前世的最後一刹那意識，還會有什麼呢？
(二)續流先前因。
意識不是物質分子集合體，而是先後相續不斷的續流——意識流。既然意識是續流，不是突然生出，突然滅亡，而是一種與時間相同的無始無終的生滅連續過程，既然是前後相續的過程，怎麼會沒有先前之流和後續之流，只有現時之流呢？以現實的意識爲例也能證明意識先後相續的道理。如識別作用和回憶都離不開先前意識，知識和經驗的積累，也是先後意識連續不斷的證明。意識續流的每一個階段，都是總體意識續流的一個時段，現時生命，從生到死，這一時段也是生命自身總流轉過程中的一個時段，並非全過程。
(叁)習性規則。
生命活動中的每一種重複的實踐，會變成習性。這種習性，也稱本能。牛犢和象仔剛生下幾分鍾就會尋找母乳吃奶，人和動物的異性相求，也不需要誰來教。這都叫作本能。這種本能習性，若無先前的實踐活動，怎麼會形成呢？機器人爲什麼沒有本能？本能習性是實踐中形成的，因此，幼兒和初生動物身上現出的本能習性，也必定有先前的實踐活動。若有先前的實踐活動，初生生命的先前實踐活動，不在前世，又怎麼可能在今世呢？
(四)前世回憶。
“回憶”是指對過去經驗的事件的回憶。沒有經驗過的事情不會有回憶。現實世界中有許多回憶起前世的兒童，有許多根據回憶認定前世住址、家庭、親人的國內外事例，古今中外的傳說記載，何止一二。即使是不承認定中回憶，也無法斷然否定許多兒童憑回憶認定前世的實例。通過邏輯推理和現實事例，完全可以證明生命轉世理論的正確性，能證明生命定有前世，也同樣可以證明，生命定有後世。
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