..續本文上一頁居、黃念祖、顧淨緣、屈映光、李炳南、王家其、吳潤江、陳健民等居士在個人修證上的成就，爲廣大佛教徒所宗仰，多有論述修證的著作傳世。夏蓮居、黃念祖教禅淨密兼通而力弘淨土。顧淨緣、王弘願、馮達庵等弘揚東密，爲傳法阿阇黎53。屈映光、王家其、吳潤江等虔修藏密，皆稱上師。陳健民居士還弘法于美國，《曲肱齋全書》爲現代密教學最重要的著作。蔣維喬居士多年精修禅觀，其《因是子靜坐法》等書，開以氣功養生渠道推廣佛法的先河。劉洙源居士晚年辭大學教職入山潛修，在觀行方面卓有心得。袁煥仙、賈題韬、南懷瑾等參禅說禅，影響甚大。

　　近現代居士們還多積極投入慈善救濟事業，在社會民衆中具體實踐菩薩道濟世利人的精神，如王一亭多年致力于慈善公益事業，與人共同舉辦義赈會、孤兒院、殘疾院、難民收容所等，他每年數萬元的書畫收入都用于布施，被譽爲國內頭號慈善家。高鶴年居士多年經辦義赈，曾多次親赴徐淮、京津、湖南等地視察災情，赈濟災民，有《名山遊訪記》傳世。施省之曾創辦北京中央醫院以惠貧病，資助各學校。王一亭、黃涵之、屈映光、趙樸初等抗戰期間在上海設立救濟戰區難民委員會，進行難民救濟工作，獲得社會好評。積極投入救濟、公益事業，救助貧病苦難，造福社會，已成爲近現代廣大居士們共認的必盡之責，自覺參與者不計其數。

　　(二)星羅棋布的居士團體。

　　大大小小的居士團體紛紛湧現，遍布全國各地城鎮，是近現代佛教運動中引人注目的新景象。霍姆斯·維慈(HolmesWelch)在其《中國佛教的複興》第四章描述：“民國時期居士組織層出不窮。沒有人知道到底有多少，它們就像酵母中的氣泡，産生又消失”，“像上海、武漢、北京、杭州、甯波、福州等地，佛教組織穩定而興旺。”據1930年的一個統計報告，佛教組織在長江流域、廣東、北方、東北便多達571個，其中多數完全由居士組織管理，尚未包括西北和西南等地。霍姆斯·維慈在其著作中指出：“以居士爲主體的地方佛教會，與僧人把持的全國性佛教組織及其分支有著明顯差別：居士們入會是爲了參加功德活動，而僧人則是爲了保護廟産。”這一說法大概較爲客觀。近現代的居士團體，多數與古代的法社、香火社等性質相近，是以佛法修持(包括研究、講經、禮誦、法會、參禅念佛、慈善事業等)爲紐帶聯結起來的在家佛徒教團，實際上應看作實踐大乘道的在家菩薩僧團。

　　近代最早的居士團體，是楊仁山居士于1910年在南京金陵刻經處創立的“佛學研究會”，該會以研究佛教義學爲宗旨，由楊仁山居士定期主講經論。此後，以會、社、居士林、精舍等命名的各種居士團體，在各地紛紛建立。如1918年，江謙居士在浙江婺源建“佛光社”，率衆同修淨土。1920年，王森甫聽太虛大師講經後即席組織“武漢佛教會”，後改組爲“佛教正信會”，入會者達數千人。1922年，吳璧華居士在永嘉成立“蓮池海會”，後來他又被推爲“杭州佛學會”會長。1930年，胡子笏等發起成立“華北佛教居士林”于北平，該地的居士團體還有周叔迦等于1941年成立的“中國佛學研究會”等。工商業者雲集的上海，居士佛教最爲活躍，先後成立的居士團體有“上海佛教居士林”(1919)、“上海省心蓮社”(1930)、“上海佛教淨業社”(1922)、“功德林佛學會”、“真淨蓮社”、“法明學會”(1935)、“上海佛教青年會”(1946)等。天津、長沙、甯波、重慶、成都等各大都市，乃至偏遠的甘肅、青海、新疆、雲南等地，也都先後建立起大大小小的居士團體。

　　目前國內恢複活動、較爲活躍的居士團體還有北京佛教居士林、甯波佛教居士林等。在港臺地區，居士佛教十分興盛，居士團體甚多。臺灣最大的居士組織“中華佛教居士會”成立于1968年，下屬47個分會，主要致力于慈善事業。香港的“佛教法住學會”則以從學術文化立場推動佛教思想的現代化爲主旨，經常開展佛教學術活動。

　　各地較大的居士團體如上海佛教居士林等，都有固定林址，林內一般設有佛殿、念佛堂、放生池、佛教圖書館、閱覽室、法物流通處等，經常開展共修、講經說法、研討佛學、舉行法會等佛事活動，多出版發行刊物，流通經書，並開展慈善救濟事業，施醫施藥，救濟貧病老弱。總之，是進行集體修持，共修菩薩道六度四攝。居士們從集體修持中可得互補互助之益，互相策勵，交流心得，帶動後進。居士團體還以集體力量投入較大的慈善救濟、福利公益事業，開辦醫療、養老、育幼等機構，並能以集體力量維護佛教權益，是一種有益于佛教和社會、甚便于有關部門管理的群衆團體。經過近百年的發展，居士團體在組織製度、活動方式等方面，已積累了大量成功的經驗。

　　近現代居士團體中，還有一類專屬某一宗派，以研究和修學爲主旨，如韓清淨等在北京創立的“法相研究會”(1921)、“叁時學會”(1927)，範古農在上海創立的“法相學社”(1947)等，專門研究、講習法相唯識學。王弘願在廣州主持的“解行精舍”，顧淨緣在上海建立的“瑜伽學會”、“畏因同學會”等，專門弘傳唐密。王骧陸在天津、上海等地所建“印心精舍”，專門傳修“心中心”密法。王家其在昆明所建“蓮花精舍”，吳節持、伍海池等在長沙所建“粵開佛教居士林”(1935)，段祺瑞、湯住心、屈映光等在上海發起成立的“菩提學會”(1934)等，專門弘傳藏密。袁煥仙、賈題韬等在成都建立的“維摩精舍”(1943)，專門參修、研究禅宗。在港臺地區，此類居士團體爲數甚多。

　　(叁)僧俗關系的合理定位。

　　隨著居士運動的勃興，僧俗關系，成爲近現代佛教界面臨的一個重大問題。近現代居士的絕大多數，出于佛教以比丘僧爲中心的傳統，對僧尼尤其是戒行嚴謹、見地真正、有修有證的高僧相當尊重，一般都到寺廟裏從僧人受皈戒，多拜某位所敬重的僧尼爲師父，盡承事供養之責。各居士團體，多禮聘高僧爲導師，常請法師講經說法，傳授皈戒，主持法會，並常護持寺院、供養僧衆。

　　但是，出家衆中的一些人，及一些在家居士，出于僧尊俗卑的傳統觀念，對居士佛教頗有看法，認爲住持佛法乃比丘僧之職事，白衣弘法乃佛教衰亡之征兆，居士講經說法、灌頂傳法被認爲不如法，僧尼問學、禮拜、供養大德居士，更被斥爲有辱僧格之舉。在居士界，有少數人出于對僧尼素質低劣的不滿，反對僧尊俗卑，認爲佛法應由居士住持弘揚，不必以僧尼爲中心，被稱爲“二寶居士”。僧俗矛盾，因而成爲近現代佛教界的一個重大問題，曾經尖銳化，發生過內院與武昌佛學院的爭鬥，及王弘願因灌頂傳法被僧界群起而攻之等事件。

　　僧俗矛盾的存在和解決，終歸基于對居士在佛教中應有地位及對僧尼隊伍現狀的認識。在僧人方面，對居士的不滿主要在于居士群起弘法喧賓奪主，侵犯了傳統的比丘尊嚴，認爲白衣54不能住持佛法，不能講經說法、灌頂傳法，僧尼絕不能師事、禮拜、供養居士。在居士方面，少數“二寶居士”認爲時屆末法，僧尼僞濫，無僧可寶。這兩方面的認識，都有一定依據而皆帶片面性，需要宗依經論，考察現狀，澄清誤會，端正認識，對僧俗關系作出合理如法的定位。

　　無論從佛言祖語、佛法義理還是佛教現狀看，白衣不能住持佛法，不能講經說法、灌頂傳法，僧尼不能師事居士等觀念，都是沒有多少根據、甚而違背佛言祖意的偏見。歐陽竟無在《支那內學院院訓釋》中，廣引經論，列舉古德例證，對唯許聲聞爲僧、居士非僧類、居士全俗、居士非福田、在家無師範、白衣不當說法、在家不可閱戒、比丘不可就居士學、比丘絕對不禮拜(居士)、比丘不可與居士敘次十種說法，一一進行了批駁，斥之爲謬。其論證有理有據，無可非議。歐陽竟無居士認爲：“非僧不許爲師，非出家不許爲僧，種種封畦，創爲異議，執之不移”，是使大教式微淩夷的重要原因，亟需依據經論，批判迷謬，認清居士亦屬僧伽、當住持正法乃佛陀教法本有的精神，長期以來僧主俗從的慣例應當改變。印順法師站在僧人的立場，通過其嚴謹的佛學研究，得出了和歐陽竟無幾乎一致的結論。他在《佛法概論》、《建設在家佛教的方針》等著作中，引證經論，證明在家二衆爲“七僧伽”所攝，出家在家在修證上完全平等。“白衣能理和同證，也可稱之爲僧伽，而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得贊歎。”他論證大乘本爲在家衆的運動，大乘道的實踐應以身處社會民衆中的在家衆爲主體，長期以來僧主俗從的結果，導致“學佛等于出家”的誤會，使佛教與社會脫節，凋零衰落。振興佛教，必須著重于青年、知識界、在家衆；在家佛教的建設，以建立居士道場(優婆菩薩僧團)和佛化家庭爲兩大要務。印順法師對在家佛教的論述中，蘊含著應時契機的深睿智慧，是從對佛陀教旨的深徹體認和對佛教曆史的深刻反省中得出的遠見卓識。

　　就近現代佛教史看，居士與僧尼共同住持正法，共成僧伽，已不僅僅是個理論問題，而已是不容否認的現實。近代佛教複興運動由居士啓動，居士們在佛教複興運動中充當著主力軍的角色，乃有目共睹。在戒定慧修證、講經說法、著書辦刊、組團結社等方面，居士界法將如雲，未必亞于僧尼。在維護佛教權益、進行社會救濟方面，居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教複興的經濟基礎，無疑主要由從事生産經營的廣大居士所提供。在今天仍持“白衣只可護持佛法”等觀念，未免偏面。居士佛教的興盛，未必是佛教衰落的征象，而應看做大乘佛教真正振興的標志。

　　強調居士佛教的重要性，只是清流正本、糾治偏弊之論，並非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。就整個僧界來看，仍是高僧輩出，修行精進、願力宏深者如雲，具備福田資格者在僧尼中仍占多數。僧尼在佛教複興運動中所起的主導作用，也是不容否認的事實。無僧可寶之見，顯然十分偏謬。僧尼嫉慢居士，居士輕慢僧尼，都是以我慢煩惱爲根，各應自知自省。僧俗二衆猶如手足股肱，應互敬互重，共同肩負起住持佛法的重任。作爲居士衆，尤應尊重、愛護、供養僧尼，在儀相上盡量維護僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧寶尊嚴。55

《8、居士可以弘揚佛法嗎？》全文閱讀結束。