994經：本經爲記述婆耆舍尊者臨滅之際，以偈頌贊佛。本文重點只講前半部分，即婆耆舍對自我解脫境界的陳述，即六根、六境、六識之間的相互關系及觀照方法。

　　婆耆舍尊者到晚年時居住于舍衛國東園鹿子母講堂，此時尊者“疾病困笃”，身體狀況很不樂觀。此時由富鄰尼尊者負責婆耆舍尊者的“供給供養”。有一天，婆耆舍尊者對富鄰尼尊者說：“汝往詣世尊所，持我語白世尊言：尊者婆耆舍稽首世尊足，問訊世尊少病少惱、起居輕利、得自安樂樂住不？複作是言：尊者婆耆舍住東園鹿子母講堂，疾病困笃，欲求見世尊，無力方便堪詣世尊。善哉！世尊！願往至東園鹿子母講堂尊者婆耆舍所，哀愍故！”婆耆舍所說話中的前半段是客套話，後面才是傳話重點，實際上就是想請佛陀過來探視並給他說法。

　　佛陀聞後，似乎也沒多言語，便“默然而許”。其實從早期的經典中，我們可以或多或少地看到世尊的一些個性特征：嗜靜；平時不怎麼喜歡說話，無用的廢話基本上沒有。佛陀在身爲太子時，一有閑暇，就喜歡靜靜地陷入冥思——坦率地說，這才是比較接近于真實生活中的佛陀。到了晡時(下午叁點到五點之間)，佛陀從禅覺中起，便從祇園精舍動身，來到婆耆舍的住所。尊者遙見世尊親自莅臨，便“憑床欲起”，佛陀見狀趕緊製止：“婆耆舍！莫自輕動！”佛陀落坐後，便問：“汝所患苦，爲平和可堪忍不？身諸苦痛爲增爲損？”佛陀意在詢問婆耆舍的病情是否有所好轉。婆耆舍回答是“我所苦患，轉覺其增，不覺其損”，看來是病情越來越嚴重了，甚至已病入膏肓。從佛陀與婆耆舍的對話之中，我們明顯地感受到佛陀對弟子充滿了慈愛與關懷，這是生活中的佛陀，更是人性化的佛陀。

　　接下來是佛陀爲婆耆舍說法。

　　佛問：“汝得心不染、不著、不汙、解脫、離諸顛倒不？”

　　婆耆舍作了肯定性的回答。

　　佛問：“汝雲何得心不染、不著、不汙、解脫、離諸顛倒？”婆耆舍既然回答自己已經得到了心不染著、無有顛倒，那麼其具體表現又是哪些？在佛陀面前，我們必須老實回答，將自己修持的一切和盤托出，以便讓佛陀准確“印可”。在佛陀面前，我們絕對不可以去賣弄什麼“不可說、不可說”之類的玄虛。

　　婆耆舍從對過去、現在、未來叁個方面，對六根與六境以及六識相互關系，作了深入理解與闡述。而正確地認識六根、六境、六識之間的辯證關系，正是出家比丘所必備的硬性功課之一，同時也是極難徹底搞清楚、也是很容易忽視的叁組要件(即十八界)。婆耆舍的回答：

　　“我過去眼識于色，心不顧念，于未來色不欣想，于現在色不著。我過去、未來、現在眼識于色，貪欲愛樂念于彼得盡，無欲、滅、沒、息、離、解脫；心解脫已，是故不染、不著、不汙、離諸顛倒，正受而住。如是耳、鼻、舌、身、意識，過去于法，心不顧念，未來不欣，現在不著。過去、未來、現在法中，念欲愛盡，無欲、滅、沒、息、離、解脫；心解脫已，是故不染、不著、不汙、解脫、離諸顛倒，正受而住。”

　　眼對于色，能做到“心不顧念”，這是解脫的必備要件。“心不顧念”是書面用語，其義等同于當前流行語“放下”。如何做到“放下”呢？這裏就需要有一個前提條件，即“戒”，也就是行有所止、口有所止，意有所止，努力克製自己的欲望，即“禁欲”(非“禁欲主義”)。這有點類似于儒家的“非禮勿視”。相對于儒家的“勿視”來說，佛教進步了。佛教從來沒有禁止我們不可以去看，而是看了以後，是否會在心裏面留下影像，能不能做到“心無顧念”，這是問題的關鍵。作爲現實生活中的人而言——無論比丘抑或普通的俗衆，若一下子要求他們全部“放下”，完全地“心無顧念”，其實是不現實的，也是不講人性化的。人之所以爲人，原因是人有很多毛病，無始以來爲無明所纏縛，故而我們生而爲“人”。在現實世界中極其平庸之輩幾乎占到了人口總數的95%以上，剩下的5%只能說在某一方面具備優秀，若要求其眼識于色時心無顧念，恐怕連0.1個百分點的占有率都十分危險。只有心不顧念，才有可能做到將心中的“貪欲愛樂念”漸次斷除。對于貪欲愛樂，若一下子將其斷除幾乎不可能，只能一步一步來。當然，我從來不否認“本來無一物”的高妙，但是從現實角度而言，對治我們久劫以來的劣根性，只能逐步地去克服，所謂“時時勤拂拭”。這種方法在實際生活中更具有可操作性，比如說念佛就是“漸修”法門的最好體現，雖說念佛有時見效並不那麼迅速，然而卻很保險，不大容易走入偏邪。對于當前奉佛人士而言，我們所尋求的，是在喧囂的現實生活中，使心靈獲得更多的祥和與安甯。如何能做到這一點呢？最有效的辦法，竊以爲在物欲與名聞面前，我們盡量讓自己少一點“顧念”，多一點“不欣想”。一切悉如鏡花水月，能爲我們真正所擁有的，其實也就僅僅是一顆靜如止水的“心”。(7.27.)