第十一經(有身經、羅漢經)：

　　說一句與經文並沒有實質性關聯的題外話：

　　我們在讀誦四部阿含經，尤其是在看《雜阿含經》的時候，我們會發現，經中有時會出現一些前後經文不銜接，或者經義出現跳躍的情形。比如說第六十九經之中談到了身集與身滅，但是四谛中的身滅道迹卻沒有提及。佛教自傳入中國以來，曆代的祖師大德們對于從思想上徹底信仰佛法的觀點過于強調——當然，在佛教初傳時期，主要工作是經文的翻譯與注解——而對于經文的整理(或考證與修訂)，則相對滯後。日本佛教界可能面臨著信仰淡化的危機，但是他們對于經文的整理與研究工作，則遠遠走在了我們的前面。如今在中國，佛教界自辦的宗教院校(高中低叁個層次)估計不下百余所，但是迄今爲止，我們還似乎看不到一個以研究爲主的佛教院校。對于這個問題，佛教界的大德們可以列舉出考證與研究工作的種種罪過，但是對于我們盲信錯信所帶來的嚴重後果，卻不會産生毫厘的疑慮。

　　坦承地講，我的佛學水平極其有限，有時甚至也頂多只能算得上一個前腳剛剛邁進佛法門檻的“半桶水”。但是我自從叁十歲以後，思想觀念發生了很大的變化，我以爲身爲佛門中人，對于佛法不進行深入的了解，這是極端錯誤的。若要想徹底地了解佛法，就必須要從它的源頭開始著手，即從四阿含開始。當然，漢譯的四阿含相對于南傳的四阿含，可謂各有千秋；但是從教義上講，南傳的阿含分爲五部(《長部經典》、《中部經典》、《相應部經典》、《增支部經典》、《小部經典》)，這五部阿含或許更爲符合佛陀的本義。但是本人不懂得巴利語，更不懂得梵文，因此只能憑籍漢譯的四阿含作爲誦讀與寫作的範本(宗教文化出版社，1999年版)。

　　即便是最接近佛陀本懷的阿含經，與佛陀的原始教法，仍有相當的距離——日本學者平川彰的《印度佛教史》即秉持此種觀點。至于阿含經與其他所謂大乘經典(諸如華嚴、法華、般若等經)究竟是處于一種什麼樣的關系，我想這個問題不必要再去糾纏，說也說不清。如果我們聲稱“大乘經典非佛說”，那麼等于否定了整個中國佛教(或以中國爲主流的北傳佛教)，這是十分錯誤的。我個人的觀點是，大乘經典若從經義上講，應該是沒什麼問題的，但是究竟是否爲佛陀親口宣說，其實並不打緊。我一貫的想法是，所謂“佛說”，應該理解成一個泛指，即凡是符合“叁法印”條件的經典，都可以視爲“佛說”。如果我們一定要把狹義的“佛法”非要弄個水落石出，那麼可能再過一千年、一萬年，還是糾纏爭吵不休。這種爭吵不休，一直是爲佛陀堅決反對的。

　　第七十一經中包含著二經，即“有身經”與“羅漢經”。前面的“有身經”談到了有身、有身集、有身滅與有身滅道迹，而將重點落在了有身滅道迹，即八正道上面。關于八正道，大家都很熟悉，不需要多說了。

　　在接下來的“羅漢經”中，佛陀談到，若我們徹底修知了四聖谛，其修證的最高果位便是阿羅漢。阿羅漢是什麼樣的階次呢？經中說：

　　1、“是名比丘斷愛欲縛諸結等法，修無間等，究竟苦邊。”這裏的“無間等”，是指已經進入聖流。

　　2、“是名比丘究竟邊際，究竟離垢，究竟梵行，純淨上士。”——這裏將阿羅漢譬喻爲“純淨上士”，即在思想境界上達到了完全純淨無染，證得了最高境界。

　　3、“是名比丘阿羅漢盡諸有漏，所作已作，已舍重擔，逮得己利，盡諸有結，正智心解脫。”

　　4、“是名比丘斷關、度塹，超越境界，脫諸防邏，建聖法幢。”

　　注：斷關——“謂斷五下分結。”

　　度塹——“謂度無明深塹。”

　　超越境界——“謂究竟無始生死。”

　　脫諸防邏——“謂有愛盡。”

　　建聖法幢——“謂我慢盡。”

　　5、“名比丘斷五枝，成六枝，守護一，依四種，棄舍諸谛，離諸求，淨諸覺，身行息，心善解脫，慧善解脫，純一立梵行，無上士。”

　　注：斷五枝——即斷除五蓋，五蓋指愛欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉、疑。

　　成六枝——成就六種事，即六根對六境時，不喜不憂而住于舍，有念有知。

　　守護一——即守護心念，心具足正念守護；以專注達到心的守護。

　　依四種——依于四件事：即“熟思而求一法、熟思而忍受一法、熟思而遣除一法、熟思而遠避一法”。

　　棄舍諸谛——舍棄外道所自認爲的那些所謂的“真谛”，即舍棄邪見。

　　離諸求——離世間之欲，求出世間之妙樂。

　　淨諸覺——遠離汙濁的、亂七八糟的念想。

　　身行息——指身與行的甯靜，保持不苦不樂，身行遍淨而專注于第四禅。

　　心善解脫、慧善解脫——徹底地獲得解脫。

　　純一立梵行——指完全沒有瑕玼，獲得梵行。

　　無上士——一般指佛位，此處專指獲證最高境界者。

　　對于最後一句話，我們要認真研讀，不可馬虎大意。(元月13日)