甯瑪派的教法特點
甯瑪派的教法全部包括在九乘叁部之內。九乘中最後一乘大圓滿法大多是公元12-13世紀時才弘傳出來的伏藏法門，其余的都是繼承公元8、9世紀所譯的經典。
九乘中顯叁乘和外密叁乘的教法，是西藏各派共同承認的，沒有新舊派別之分。內密叁乘的無上瑜伽則有些差別。舊派的摩诃瑜伽約當新派的生起次第，阿魯瑜伽約當新派的圓滿次第。但舊派的生起次第中也有風脈明點的修法，圓滿次第中也有觀修事相。看來這些反映了早期印度密教的面貌，那時的密教尚未發展到如後來那樣系統完整。
叁大瑜伽中最後一種瑜伽爲阿底瑜伽，即大圓滿的叁部，爲甯瑪派的特法。
其特點表現在見解方面，大圓滿主張頓悟一心，即悟此現前本體清淨，本性光明的這個心。心不只是空寂而且具有光明，明而又空，心體空是空，心性光明是有，心無體故非有，心有光明的性能和作用，故非無。所以，他們說的心是非空非有的。所說的心性光明，這光明是氣所化，氣是物質，屬四大元中風，氣心中合而爲一的，絕沒有單獨的精神孤立存在，故心有精神的一面，也有物性的一面。他們說從本以來就存在空有二分，色心(心物)二分，這是法界的本然，格魯派說，無論色、心二法皆是因緣和合，假名安立，一切法皆是自性本空，空無有得，若有所得，則只有名言概念；若說心有空的一面，又有有的一面，這就是自性實有論。大圓滿派說偏于有者落于實，偏于無者落于空。正是這種非空非有，使它既不落在空的一邊，也不落于有的一邊，二者結合起來，才是遠離二邊的中觀正見。
甯瑪派所說之有，似非自性實有。他們的輪回涅槃無別見，就是說輪回涅槃雖有，但此二皆非谛實實有，故在法性中，二者本無差別。連佛的叁身所顯，他們也不承認是法爾真體(《大圓滿慧》171頁)。他們認爲一切諸法皆空無有體，體空中不妨有妙有，妙有中不妨是體空，空有二者必須雙融才是中道，不單獨強調空性。大圓滿主張圓悟一心，既要能從有到空，還歸法性；又要能從空到有，大用流行。如此才能融萬有成一昧，獲得自在解脫。甯瑪派的見解，與噶舉、薩迦等派頗相近，與格魯派則大相徑庭。
甯瑪派承認衆生是佛，這明而又空的明空妙覺就是佛心。佛與衆生只是迷悟之差，明空妙覺無二無別。格魯派不承認衆生是佛，說衆生心有染汙，離垢清淨始有成佛的可能性。甯瑪說衆生本心本自清淨。格魯派不承認心體本淨，說凡夫不可能有本淨的心體，更不承認心體是明空妙覺。內地禅宗只提見心的清淨部分則爲見性，也不提明的部分，更不提修報化二身之事，怕著相起執。
在起修方面，甯瑪派說只要頓悟一心，自性元成，一切具足，不假修造。格魯派反對本具之說，說從色乃至一切種智(佛)，一切皆由因緣所生。成佛要創造條件，培積福德和智慧二種資糧，長時修行，由種種因緣聚合方能證得，沒有天生的自然佛。甯瑪派說見性就要見到心的明空兩分，見空性證法身，見光明證報化二身。這光明是自心本有，不是由修造來的，故只有頓悟，縱修亦不可得，密宗許即生成佛。而且還可即身成佛。若衆中不具備成佛之因，即生即身如何成佛，無因豈有果？
甯瑪派對起修主張頓悟，悟後只采用無作任運隨心自在之行，不用有功用法門，不承認用觀察修法【124】能見自心實相，因爲實相是離言絕思的，哪裏容得凡情去推度計量。格魯派說任運修習，不加分別，是修無念法門，與支那和尚所說無異，這是入無想定。甯瑪派所說無念只是手段，並非目的，不是什麼也不想，是要你歇息妄想，絕對無念是不可能的。永離所緣真體自現。正如禅宗說的“心心不觸物，步步無處所”。心不沾在那一點上，就是無念。但不是安住修【125】，不走由定發慧的路子。他們認爲本有自然智慧(妙覺)，只能內證，不是修來的，離言實相，必須無念無想之心方可冥合親證。
在依光明修幻身方面，密宗新派，如噶舉、格魯多修無上瑜伽的圓滿次第。如金剛誦、叁遠離，使生命暫停活動，出現死有光明，又由光明逆轉起幻身來修報化。還有修空色、入樂空大定起幻身，這仍要修圓滿次第的風脈、明點法，引生俱生大樂智，證成俱生大樂身，這些都是有功用的法門。甯瑪派叁大瑜伽中摩诃、阿魯兩大瑜伽也要用有功用之雙身法，獨大圓滿派認爲光明中本具叁身，只要無作任運，叁身境界自然顯現，再以光明化粗五蘊和粗色塵，在光明中解脫，身則成爲虹身，不取男女雙身之法。說這才是全無功用的最上法門。
對“光明的概念”，顯密諸宗的解釋各有不同。顯教說凡能自證其了別的境界之心，則說爲光明，或說真實空性之心，則說爲光明(《知識總彙》下357頁)。這些說法認爲光明是比較抽象的。大圓滿所說光明則是具體的事物。說心體不只是抽象的精神——無相、空，而還具有光明的本性——有相、不空(《知識總彙》上263頁)。光明能顯境界，屬現分(《知識總彙》中755頁)。
密乘說外世界(物質世界)，則是由地、水、火、風四大元所組成，有情的生命也是由地、水、火、風、空、識六大所組成。“六大”中前五種爲物質，後一種精神。密乘說人的生命一開始就是最微細的風心【126】進入母胎，顯教只說是抽象的識(心)，怕提到物。風是四大元之一，其精微物質能放射光明，瑜伽行者在修定中見到人思維時心間亦在放光。所以說心不是絕對無相的精神，也有有相的物質作基礎。抽象的精神必然有依托物。氣是心的載體，“氣爲心馬，心乘氣行”，這是西藏密宗新舊各派所共同承認的。
光明是屬于物質的，顯教避而不談除心而外還有物的存在。禅宗人說“心也非空如虛空”，說“原來不空，明明不昧。曰：作公生是不空之體？曰：亦無相貌。言之不可及”(《禅意》138頁)。因爲這是離言法性，非言語可表，或說心無相，說光明豈非著相？心無相是就凡夫之眼來說的，光明是智眼所得(《智者喜筵》上356、358頁)。
心性光明，心非空無有物。近代氣功師實踐證明，思維活動能傳遞信息，帶電磁波，可見甯瑪派說心不是空的抽象的精神，是有根據的。不過密宗所說的色(物)是指最精微的妙色非粗陋色塵。
最後還說幾句：甯瑪派的教法是古老的，晚期出現了伏藏法，與早期經典說法略有不同，可見它也在不斷發展和創新。尤其是出現了《大圓滿》的叁部伏藏，比早期經典的《心品》要充實得多。
新派發展起來後，就人人提出甯瑪派的教法是否純正的問題。無可否認，吐蕃時期蓮花生入藏傳授密法時，受到了當時藏地固有苯教的抵製，佛教爲了能夠在藏地立足，便順應了當時藏族人民固有的信仰習慣，在下叁部密法中可能雜入了一些苯教供祀鬼神的東西【127】。若按上部密法如大圓滿的教義來說，它是心宗【128】，不崇拜鬼神的。伏藏法中也出現了許多僞經。加上達磨贊普滅佛，一段時間佛教出現了混亂的局面。宗喀巴大師說，甯瑪派雖屬純正，但後來有些學者，純以己意雜入經典中，可能指的就是這些。
說法要順根器，根有上中下叁等，佛就應機說法。甯瑪派專重視大圓滿法，這是要上根利智才能接受，一般根器，如何能夠接受得了。于是有的人借口要頓修頓悟，大機大用，胡作非爲，輕視律戒，不重教理。因此，如一般僧人對大法接受不了，只能從事一點普通的宗教活動，如建法會道場、念經供施等，甚至有些人還專搞什麼收神捉鬼、禳災祈福，弄得苯佛不分，這對本派的聲譽也許也有一定的影響。
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注釋：
【124】觀察修：以智慧分別觀察諸法，即顯教止觀法門中之觀法。
【125】安住修：心安住所緣而不散亂，即顯教止觀法門中之止法。
【126】最微細的風心：是氣、心二者的結合體。密乘不單提心，而是風心並提。
【127】甯瑪派修部八教中，世間叁部是采納了苯教的巫術，崇拜鬼神，其出世間五部，則仍然是佛教的東西。
【128】心宗：即禅宗。是直指人心見性成佛的法門。他們說衆生的心是就是佛，是至高無上的，與佛平等，當然不崇拜什麼鬼神了。
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參考書目：
《青史》 迅魯白著
《大圓勝慧》 根桑澤程講授
《智者喜筵》 保沃·祖拉逞瓦著
《土觀宗派源流》 土觀·洛桑卻季尼瑪著
《降陽欽則文集》 欽則旺布著
《漢藏史集》 班久桑布著
《西藏王臣記》 五世達賴著
《禅宗大意》 正果編述
《實相藏論釋》 隆欽然绛巴著
《法界藏論釋》 隆欽然绛巴著
《知識總彙》 公珠·雲丹嘉措著
《五部遺教》 邬堅林巴掘出
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編按：劉立千，1901年生于四川德陽縣。四十年代爲華西協和大學邊疆研究所副研究員，曾依止薩迦根桑澤程上師學密，譯有《大圓滿禅定修習》、《大圓滿虛幻休息》、《大圓勝慧》等法本，且編著《印藏佛教史》。五十年代，任國務院翻譯局副組長，後調民族出版社藏文室任副主任。退休後，被中國社會科學院民族研究所聘爲特約研究員。曾譯注《土觀宗派源流》、《西藏王臣記》、《米拉日巴傳》、《衛藏道場勝迹志》等藏文典籍。
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錄入者按：《甯瑪派的教法》，是以王小軍居士錄入的劉立千老人《藏傳佛教各宗教義及密宗漫談》相關部分爲基礎，結合香港密乘佛學會《九乘次第論集》中選輯本進行校對的。在校對的過程中，發現兩種版本有些不同之處。不同之處與處理方法如下：
1、《九乘次第論集》一書中人名、地名等多有英文附後，取之。
2、兩書中人名、地名以及少數佛學專有名詞等頗有不同之處，但這些名字原本都屬音譯，故多按王小軍居士錄入的原本。部分地方兩者都有標注。
3、兩書中具體內容略有不同，對于此有彼無之處，主要處理方法是兩者兼錄，多數沒有單獨說明。對于同一地方兩書內容不同的，多在兼錄的同時，在括號說明之，括號內的“《九》書中爲：……”，就是指《九乘次第論集》這本書中此處如此。
4、《九乘教義》一部分的九乘簡表，關于小乘、大乘的界定，兩書有較大不同。據常識推斷，以及文中詳解，疑大陸版此處有誤，故按《九乘次第論集》一書圖表取之。由于手頭沒有原文所引的《知識總彙》一書，沒有繼續查下去。
5、注釋順序及內容略有不同，以《九乘次第論集》一書中爲准。
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