..續本文上一頁昭和法寶總目錄3卷。收錄各種典籍、圖像3360部，13520卷。是當時收錄佛教資料最多的一部大叢書。半個多世紀以來，這部大藏經對世界佛教研究的普及與深入貢獻之大，實在無與倫比。堪稱佛教文獻學史上一座前所未有的裏程碑。1960年，日本“大正新修大藏經刊行會”發起重印，重印時對初印本的若幹錯誤作了校正修訂。
我曾經撰文對《大正藏》進行評述，指出與傳統大藏經相比，《大正藏》所具有的諸多優點，同時也指出它的種種缺陷［④］。但當時沒有從編藏理路的角度進行論述。現在看來，《大正藏》與傳統大藏經相比，最大的區別是編藏理路完全不同。
從曆史上看，傳統大藏經都是佛教信徒編纂的。他們編纂藏經，或者是爲了傳播佛法，或者是爲了修積功德，目的都是宗教性的。《大正藏》的主要編撰者雖然也都是佛教徒，但大都曾經留學歐洲，經過近代西方學術的洗禮，他們與傳統意義的佛教徒不同，同時具備佛教徒與學者兩種身份。他們一方面保持自己的佛教信仰，另一方面力求按照西方的學術規範來處理佛教典籍。佛教信仰與學術規範，雖說可以力爭互不沖突；但各自的立場、方法不同，有時也會難以相容。比如，傳統的佛教徒以佛經爲聖言量，當不同經典的觀點互不相同時，他們會力求用佛陀說法應時應機這樣的理論來解釋，並用判教的方法來消弭其中的矛盾。而作爲一個學者，則會按照嚴格的學術規範，考察不同經典與學說的産生年代、地點、環境、作者，辨析不同觀點異同的實質，研究分歧的由來與發展，由此證明佛教在新的時空條件下怎樣努力發展自己的理論。作爲一個佛教徒，把經典作爲聖言量，可說是理所當然；作爲一個學者，努力追求曆史的真實，本來也是一種天職。兩者應該相互尊重、相互促進，從而共同提高。
《大正藏》編纂者在大藏經的編纂中引進了西方的學術規範。舉其大者，有如下幾端：
1、在分類結構方面，他們徹底摒棄漢文大藏經沿襲一千多年的“重大輕小”的傳統，以“阿含部”居首；並將密教單列爲一部，作爲諸經的殿尾；以此體現佛教曆史發展的進程。
2、他們主要利用增上寺的宋藏(《思溪藏》)、元藏(《普甯藏》)與作爲底本的《高麗藏》對校，又加校明藏(《嘉興藏》)。此後，又加校原藏于上野帝室博物館的正倉院古寫經與藏于宮內省圖書寮的北宋本一切經(《崇甯藏》、《毗盧藏》混合本)。我國的藏經可以分爲以《開寶藏》爲代表的中原系、以《契丹藏》爲代表的北方系以及以《崇甯藏》等爲代表的南方系。《再刻高麗藏》實際集中了中原系、北方系的優點，而《大正藏》又參校了南方系《崇甯藏》、《毗盧藏》、《思溪藏》的經本。因此，《大正藏》可以說集諸家之精華于一身。此外《大正藏》還從日本各寺院收入不少古寫經或刊本，或作校本，或作底本。並在《昭和法寶總目錄》的《大正新修大藏經勘同目錄》中對每一部典籍的底校本都作了交代。尤其值得稱道的是，不少經典還與梵文本或巴利語本作了對勘，並在校記中注出梵文或巴利語原詞。
3、編撰了實用的版本目錄與索引、編撰了配套的詞語索引
作爲一個佛教文獻學工作者，《昭和法寶總目錄》是我案頭必備的參考書。其中最爲常用的是《大正藏》的版本目錄－－《大正新修大藏經勘同目錄》與兩個實用索引－－《大正新修大藏經著譯目錄》、《大正新修大藏經索引目錄》。
上述目錄與索引對讀者按圖索骥查閱佛典，尤其對檢索佛典的梵文名、巴利語名、藏文名、漢文異名、異本、注疏、品名、年代、著譯者、諸藏函號，檢索曆代佛教學者的入藏著譯，均有極大的功用。以往所有的大藏經均沒有類似的目錄與索引，這當然是時代的局限。而《大正藏》能夠自覺地站在現代學術背景上，發揚現代學術的嚴謹學風，按照現代學術的要求來要求自己，從而編纂出具有如此高度學術水准的基本工具書。可以說，《大正藏》的這些目錄與索引不僅給讀者以極大的便利，而且奠定了《大正藏》的科學基礎。這是《大正藏》編纂者對大藏經編輯理論與實踐的一大貢獻，對佛教文獻學的一大發展。高楠順次郎把編纂上述版本目錄與索引作爲《大正藏》的十大特點之一，的確當之無愧。《大正藏》出版之後，編纂配套的詞語索引的計畫便逐步提上議事日程。1943年，由小野玄妙負責開始著手。1956年，這一計畫再次啓動，並于1958年由大谷大學、高野山大學、駒澤大學、大正大學、立正大學、龍谷大學等日本著名的六所佛教大學組織成立了“大藏經學術用語研究會”，負責規劃、統籌此事，各大學分頭承擔任務。全部索引共出版爲48冊，這是繼《大正藏》之後的又一宏大工程。
4、增列外教部與疑僞經部
應該說，上列叁端，雖然充分體現了編纂者爲提高《大正藏》的學術性而作的努力，但在傳統佛教的框架內，也還是可以被接受的。而增列外教部與疑僞經部則是《大正藏》的一大創舉，也是《大正藏》學術品格的集中體現。
大藏經是佛教典籍的總彙，僅收佛教典籍，不收其他宗教的著作，應該是大藏經的個中應有之義。不過，由于印度佛教常與印度的其他宗教哲學派別相互爭論，這些爭論被記錄在佛教典籍中。爲了便于中國佛教徒學習相關著作，傳統大藏經中收有陳真谛譯《金七十論》與唐玄奘譯《勝宗十句義論》等印度數論派、勝論派的典籍。所以，這兩部著作在漢文大藏經中純屬附錄，《開元釋教錄·入藏錄》把它們安排在西方聖賢集的最後，體現了它們在大藏經中的這一地位。但《大正藏》則特設“外教部”，起碼在外觀上，讓外教部與阿含部、般若部等佛教典籍處在平起平坐的地位上，則不能不說是編藏者有意的安排。在外教部中，除了上述傳統大藏經已收的兩部外，還收入《老子化胡經》、《摩尼教下部贊》、《摩尼光佛教法儀略》、《波斯教殘經》、《序聽迷詩所經》、《景教叁威蒙度贊》、《大秦景教流行中國碑頌》等道教、摩尼教、景教典籍。上述典籍中，《老子化胡經》是佛道交涉的産物，對研究佛教的中國化有相當的價值。而其余幾部典籍，與佛教並沒有什麼真正的關系。要說關系，只是它們在翻譯時大量借用了佛教的辭彙，給我們一個摩尼教、景教在中國流傳的背景具象而已。也就是說，《大正藏》的編纂者收入這些經典，其注目點已經不是佛教本身，而是在佛教背景中活動的其他宗教。
至于疑僞經，從來被正統的佛教徒認爲“今宜秘寢，以救世患”的東西，傳統大藏經避之唯恐不及。而《大正藏》也公然將它們收入，並單列一部，與阿含部、般若部等並列。
站在傳統佛教徒的立場，《大正藏》編纂者的上述行爲是不能容忍的。但高楠順次郎他們毅然這樣做了。只有一個理由可以解釋他們的這種行爲，就是說，在他們的心目中，大藏經固然是佛教的宗教聖典，同時也是重要的學術研究資料。這就是他們的編藏理路。
有一位日本學者說過這樣的話：《大正藏》的編纂，奠定了日本在世界佛教學術研究中的領導地位(大意)。近百年的佛教學術研究史證明，這一評價是有道理的。
(二)、大陸《中華大藏經》
如果說，《大正藏》的編纂體現了近代編藏理路從宗教性向學術性的演化，則上個世紀80年代開始編纂的大陸《中華大藏經》(以下簡稱《中華藏》)，則將大文化理念引入了大藏經編纂的實踐。
與以往的藏經不同，《中華藏》不是以佛教信衆爲主體，而是由以任繼愈爲首的佛教研究者爲主體進行編纂。編藏者身份的不同，決定了《中華藏》的編纂，首先被強調的是它的學術含量。所以，《中華藏》正藏部分以稀世孤本《趙城金藏》爲基礎，校以曆史上有代表性的八種藏經。精良的校勘，使《中華藏》彙聚了曆代大藏經的精粹，這是《中華藏》超越曆代藏經，也超越了《大正藏》的地方。
不僅如此，我們認識到，佛教也是一種社會文化。佛教傳入中國後，中國文化逐漸形成以儒爲主幹，佛道爲羽翼的局面，儒釋道叁家共同支撐起中華文化之鼎。與此相適應，古代儒釋道叁家的圖書也分別庋藏、獨立編目、自成體系。《隋書·經籍志》記載，隋炀帝在東都觀文殿東西廂構屋，收藏儒家經史子集四部書；在內道場收藏佛經、道經，並分別編撰目錄；建妙楷臺，收藏名家法書；建寶迹臺，收藏曆代古畫。這可說是隋代國家圖書館、國家博物館的基本規製。曆代王朝沿革雖有不同，但叁家典籍分別庋藏的傳統不變。叁家典籍分別庋藏，雖然有各司其職之優點，卻也有割裂文化之缺點。其後並因宋明理學的興起，造成四部書體系氾濫，在全社會形成了一個無形的四部書文化範式。其流毒至今依然在氾濫，沒有得到清算。這對佛教、道教都是極其不公平的，應該予以糾正。
思想主要靠典籍來傳述。正因爲有了典籍，思想的傳播才能夠超越時間與空間。我們今天編纂大藏經，不僅僅爲當代僧俗人等學習佛教理論提供基本的資料，研究佛教思想提供可靠的依據，也是爲後代子孫保存研究中國文化乃至東方文化的最基本的史料。做學問的都知道，搞研究，應該盡力把有關資料一網打盡。我們今天編纂大藏經，應該放眼中華文化乃至東方文化的全局，把與佛教有關的資料盡量收入。所以，上世紀90年代，我們就提出，在義理性、信仰性等大藏經的這兩種傳統的功能外，應該爲新編的大藏經賦予一種新的功能，即備查性。［⑤］要通過大藏經的編纂，全面整理與保存作爲中華文化重要組成部分的佛教資料。不僅整理與保存傳統的佛教大藏經，還要整理與保存傳統大藏經不收的其他佛教資料。不僅要整理、保存佛教信徒論述佛教的著作，還要整理、保存儒家、道家人士撰寫的與佛教有關著作，以及佛教人士撰寫的論述儒家、道家的著作。不僅要整理保存古代的資料，還要保存今人一切有價值的新資料。不僅要整理保存中國人翻譯撰寫的佛教著作，還要整理保存古代外國人用漢文撰寫的相關資料。使《中華藏》真正成爲佛教資料的總彙。
《漢文大藏經的編藏理路》全文閱讀結束。