以念與觀斷除不善根

　　----如何斷除不善根

　　透過「單純專注于其上」的方法，避免落入兩種極端的中道，

　　這既非消極地臣服，也非焦慮地退縮，而是心中保持舍離的觀察時，完全覺知不善念。從中我們便可以了解：即使只覺知自身的不善，便能使得教法「現見于此時此刻」。

　　如理作意于所緣，舍斷不善根

　　〔 斷除不善是能做到的事〕

　　比丘們！要斷除不善。比丘們！人可以斷除不善！若不可能做到，我不會要求你們去做。

　　如果斷除不善會招致傷害、痛苦，我不會要求你們舍斷它。但正因斷除不善會帶來利益與快樂，因此我才說：「要斷除不善！」

　　比丘們！要增長善。比丘們！人可以增長善！若不可能做到，我不會要求你們去做。

　　如果增長善會招致傷害與痛苦，我不會要求你們增長它。但正因增長善會帶來利益與快樂，因此我才說：「要增長善！」(《增支部》2: 19)

　　本經以簡潔、便于記憶的語句，揭示人能向善的潛能，也因此反駁一般認爲佛教屬于悲觀主義的指控。

　　如我們再明白不過的，既然人也有造惡的潛力，對于人本身及其未來也不能抱持全然的樂觀，向善或向惡的那一個可能性會展現，端視個人的選擇。一個人之所以成爲完整的人，在于所面對的抉擇，並能善加利用。他對選擇的事先覺察及其所能選擇的範圍，會隨著正念與智慧的增長而擴展，而當正念與智慧增長時，那些看似會影響，甚至使他作錯誤選擇的驅動力將會變弱。

　　如果我們還記得「善」與「不善」不限于狹隘的道德範疇的話，那麼，佛陀這番鼓舞人心的話語——人類的正面潛力，將可以其極大的意義與全面性來了解。能增長的「善」含括任何有益的事，包括達到究竟解脫的最高目標所不可或缺的心靈特質；能舍斷的「不善」，甚至還包含最微細的貪、瞋、癡。當佛陀以如此廣泛的意涵來說明可增長的善與可舍棄的惡，這確實是無畏且鼓動人心的保證，是真正的「獅子吼」。

　　〔已生根與未生根〕

　　比丘們！若有外道問你們：

　　「朋友！以何因、緣，使未生的貪生起，已生的貪增長？」你們應該告訴他們：「是因爲誘人的所緣。」于誘人的所緣不如理作意，會使未生的貪生起，已生的貪增長。

　　「那麼，朋友！以何因、緣，使未生的瞋生起，已生的瞋增長？」你們應該告訴他們：「令人厭惡的所緣。」于令人厭惡的所緣不如理作意，將使未生的瞋生起，已生的瞋增長。

　　「那麼，朋友！以何因、緣，使未生的癡生起，已生的癡增長？」你們應該告訴他們：「不如理作意。」不如理作意，會使未生的癡生起，已生的癡增長。

　　「那麼，朋友！以何因、緣，使未生的貪不生，已生的貪舍斷？」你們應該告訴他們：「不淨(想)的所緣。」于不淨(想)的所緣如理作意，未生貪將不生，已生貪將舍斷。

　　「那麼，朋友！以何因、緣，使未生瞋不生，已生瞋舍斷？」你們應該告訴他們：「慈心即是心解脫。」如理作意于「慈心即是心解脫」，未生瞋將不生，已生瞋則斷除。

　　「那麼，朋友！以何因、緣，使未生癡不生，已生癡斷除？」你們應該告訴他們：「如理作意。」如理作意的人，未生癡將不生，已生癡將斷除。(《增支部》3: 68)

　　本經顯示出「作意」于不善根的生滅上，扮演著決定性的角色，在《一切漏經》(SabbAsava Sutta, 《中部 2》)中說道：「無聞凡夫……不知道應作意與不應作意的事物，因此，他不關注應作意的，反而作意于不應作意的事物。」此外，本經也說，多聞的弟子則知道何者應作意，何者不應作意，並如法地實踐。本經的注釋作了非常明白的解釋：

　　事物(或所緣)的本質中，確實沒有使其成爲應或不應作意的東西，但作意的行相(AkAra方式)則肯定有。爲不善的生起提供基礎的作意方式，不應給予(各別的所緣)這種作意，但爲善生起的基礎的作意方式則應當給予。

　　本經將後者這種作意稱爲「如理作意」(yoniso manasikAra)，前者則爲「不如理作意」(ayoniso manasikArra)，注釋書則稱之爲「癡」的近因。

　　可意或不可意之物是指具有吸引人或使人厭惡的潛能，是我們所習慣的共同經驗中的事實，但在它們的本質中，並沒有驅使我們去做任何回應的因素，會做響應的是我們對它們的審慎態度——作意方式，而決定是否對喜愛之物起貪，對討厭之物生瞋，或是由正業所産生的正見與正念來主導我們的作意。在某些情形下，從某一所緣收回或轉移注意力是可能且明智的，這是佛陀開示去除不善念的方法之一(見頁 56-59)。

　　選擇的自由出現在面對特定經驗時的最初反應，也就是我們注意它的方式。但只有對覺知到的所緣如理作意，才能將我們潛藏的選擇自由真正用于利益自身。若我們訓練自己，將如理作意提升到正念的層次，自由的範疇就能更加寬廣。

　　〔去除不善念的五種方法〕

　　想要達到更高禅心的比丘，應當時時注意以下五則，何者爲五？

　　一、由于比丘于某所緣不如理作意，便生起與貪 (1)、瞋、癡有關的不善念，此時比丘應將注意力轉移到與善有關的所緣。如是做時，與貪、瞋、癡有關的不善念便會平息、舍斷。由于摒除不善念，內心將平靜而穩定，專注而統一……

　　二、若作意于善的所緣，心中仍生起貪、瞋、癡的不善念，比丘應如此審查此等諸念的過患：「因種種的理由，這些念頭確實不善，應受譴責，並導致苦果！」如是思惟，則平息、舍斷貪、瞋、癡的不善念。由于摒除不善念，內心將平靜而穩定，專注而統一……

　　叁、若審察此等諸念的過患，仍生起貪、瞋、癡的不善念，應試著不去注意，不作意于其上。不作意于彼，便平息、舍斷貪、瞋、癡的不善念。由于摒除不善念，內心將平靜而穩定，專注而統一……

　　四、若不作意于彼，貪、瞋、癡的不善念仍然生起，則應作意于去除此等諸念的根源(2)。如是做時，則平息、舍斷貪、瞋、癡的不善念。由于摒除不善念，內心將平靜而穩定，專注而統一……

　　五、若作意于去除此等諸念的根源，而貪、瞋、癡的不善念仍然生起，則應咬緊牙根，舌抵上颚，以「念」製「念」。(3) 如是做時，則平息、舍斷貪、瞋、癡的不善念。由于摒除不善念，內心將平靜而穩定，專注而統一……

　　當于某所緣不如理作意而生起貪、瞋、癡的不善念，比丘(由于應用了這五種方法)將之舍斷、平息，他的心變得平靜而穩定，專注而統一，這樣的比丘稱爲「于心念過程得自在者」——他能想所要想的，不想所不要想的。他已斷除渴愛，切斷(存在的)束縛，由于洞悉我慢，而止息苦。(《中部 20．想念止息經》)(4)

　　《想念止息經》是佛陀爲致力于禅修的比丘所作的開示，尤其是對致力于成就禅那(jhAna)——形成經中所說的「增上心」(adhicitta)的比丘。但這五個止息不善念的方法，並不限于嚴謹的禅修，也有助于比丘或在家居士，對治在非密集禅修時所生起的貪、瞋、癡。即使在日常生活中，當不善念如急流般湧現時，這些方法將有所助益，使他能專注于當下，並善措其心。

　　使用這些方法，即在修習八正道的第六支正精進，因爲企圖克服已生的不善念，是組成正精進道支的四正勤(sammappadhAna)之一。

　　第一種方法中，試圖以不善念相反的善念來取代，經中是以木匠藉助細的木釘取出粗的木釘來作比喻。注釋書則解釋如下：當對有情生起貪的不善念時，應當以觀想他身體的不淨來對治；若是貪求無生命的東西，則思惟它的無常與無主性。若對有情生起嫌惡，應對他生起慈悲、友善的念頭；對無生命的物體或情境起瞋恨時，則應觀想它們的無常與無我的本質，而去除瞋恨。生起迷惑或愚癡的念頭時，應努力澄清這些念頭，並辨別事物的原貌。

　　經文敘述不善念一生起就立即對治的處理情況，爲了持續實質地減少這些念頭，而至最終消除它們，所以一有機會，就應加強與之對抗的善根。無貪可由無私、慷慨與舍離的行爲而增長；無瞋可由慈心與耐心而增長；清晰的思考與透徹真實的見解則能增長無癡。

　　第二種去除不善念的方法，是喚起對不善念的嫌惡與危機感。經中的比喻是：盛裝打扮的青年男女，當頸上圍著動物的死屍時，會感到驚恐、羞愧與惡心。喚起心感受到惡念的低劣，會引發「慚」與厭惡，進一步覺察到這些惡念是有害且危險的，將産生有製止作用的「愧」。若現今沒有能力藉由第二種方法以抑製擾人的念頭，不然這種引發嫌惡的方式，也有助于回歸第一種「以善念取代」的方法。在日常生活中需要快速地約束心念時，這個方法極爲有效。

　　藉由第叁種方法，試著將注意力轉到其它的念頭或活動，以忽視不善念。經中的比喻是：對不悅的景象閉上眼睛或看別的方向。如果這方法運用于禅修期，可能需要暫時中斷禅修。爲了轉移注意力，注釋書舉出吟誦、閱讀或速讀袋中(或口袋)之物 [1]。不禅修時，吟誦和閱讀也很有幫助。在降伏擾人的念頭之前，還可以做一些需要專注的工作。

　　經中說明第四種方法是：一個跑得很快的人問自己：「我爲什麼要跑？」他接著慢下腳步；而後藉由持續地站定、坐下、躺下，以繼續平息他的動作。這個譬喻顯示出這個方法包含粗的不善念的升華與修正，但由于這種升華是緩慢與漸進的過程，可能不適用于急需對治方法的禅修期。

　　因此，注釋書的解釋似乎比較合宜，去追溯使不善念生起的情境或想法，然後試著從內心去除…

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