..續本文上一頁他知道：『我沒有貪、瞋、癡。』」
「比丘們！若他如此了知，這些想法是求助于信、自己珍愛的看法、傳統、似是而非的推論，或偏好自己先前存在的見解而得知的嗎？」
「世尊！當然不是。」
「這些難道不是以經驗而有智慧地體證到的嗎？」
「世尊！正是如此。」
「比丘們！這即是比丘不求助于信，不求助于珍愛的看法、傳統、似是而非的推論，或偏好自己先前存在的見解；而能如是宣稱(阿羅漢的)究竟智慧：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』」(《相應部》47: 12)[3]
〔可見之教〕(8)
尊者優婆摩那(UpavAna)曾去拜訪世尊，恭敬問訊之後，坐于一旁。他向世尊問道：
「人們說到『可見的教義』，世尊！教義如何于此時此刻可見，有實時的果報，可請人來察看，導人向上，智者親自體驗？」
「優婆摩那，比丘以眼見色，體驗該色與對色的貪求 (9)，對色的貪求現于身，他知道：『我于此色生貪。』若有以眼見色，體驗該色與貪求該色的比丘，知道對色的貪現于身——如此，優婆摩那！即是此時此刻可見的教義，有實時的果報，可請人來察看，導人向上，智者親自體驗。」
「同樣地，若比丘耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身觸法或以心認知到想法時，體驗到貪。若他在每一種情況都知曉「貪」現于身——如此，優婆摩那！即是此時此刻可見的教義，有實時的果報，可請人來察看，導人向上，智者親自體驗。」
「再者，優婆摩那！比丘以眼見色，體驗色而對色沒有貪求，對色沒有貪求的他知道：『我對此色無貪求。』若有以眼見色，體驗色而對色沒有貪求，知道對色的貪不現于身的比丘——如此，優婆摩那！亦是此時此刻可見的教義，有實時的果報，可請人來察看，導人向上，智者親自體驗。」
「同樣地，若有比丘耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身觸法或以心認知到想法時，沒有體驗到貪，若在每種情況中，他都知道貪不現于身——如此，優婆摩那！即是此時此刻可見的教義，有實時的果報，可請人來察看，導人向上，智者親自體驗。」(《相應部》35: 70)
當我們的念頭伴隨貪(欲求、吸引)、瞋(生氣、厭惡)或癡(偏見、妄見)，在未受訓練的心中生起時，一般會以兩種方式的其中一種來響應：不是讓自己受其主宰，便是試圖壓抑它們。第一類響應是完全認同諸不善根，第二種極端則是企圖忽視它們的存在，逃避面對它們。就後者而言，人們認爲這種有染汙的念頭是屬于人心不名譽的一部分，有害于個人的自尊，因而將之隱藏，不讓覺知發現。
如前文所述，透過「單純專注于其上」的方法，是避免落入此兩種極端的中道，這既非消極地臣服，也非焦慮地退縮，而是在心中保持舍離的觀察時，完全覺知諸不善念。這樣便將這些念頭只視爲心理的事件，而非個人與緣生的心理過程，「只是法的轉起」(suddhddhammA pavattanti)。如此客觀化後，這些念頭將不再因迷戀、憎恨或恐懼而挑起情緒反應，單純地專注于其上，得以清除涉及自我的念頭，避免因認同它們而虛構出自我。因此，即使面對自己的不完美，也能清楚地體認無我。
之後，就可能會出現《念處經》中所描述的心的狀態：「住于舍離、不執取」。這便可以了解爲何說即使只覺知自身的不善，便能使得教法「現見于此時此刻」(頁 42-70)。
這種運用舍離的覺知，可說是屬于第一種方法(頁 56)，以正念的善念取代已生的不善念。縱使第一種方法並未完全成功，但根據第二種方法，清醒而實在地覺知內在的過患，也證實有效。若無效，或許就不得不使用更強烈的厭惡情緒來徹底消除不善念。
〔以受念處而除滅〕
比丘們！有樂受時，應舍棄貪隨眠；苦受時，應舍棄瞋隨眠；舍受時，應舍棄無明隨眠。
若比丘于樂受舍棄貪隨眠；于苦受，舍棄瞋隨眠；于舍受，舍棄無明隨眠。如是比丘可稱之爲解脫于不善隨眠，爲有正見之人。他已斷除渴愛，切斷有結，由于徹底洞悉我慢，而止息苦。(10)
若人有樂受，不知受本質，而傾向于貪，則不得解脫。
若人有苦受，不知受本質，而傾向于瞋，則不得解脫。
智慧之佛說，平靜之舍受，若執取于彼，不得出苦輪。
但有比丘僧，精勤不忘失，修念與正知，通達一切受。
如是勤修習，于此最後生，解脫諸漏染，圓熟于智慧。
堅固佛法門，身壞命終時，超彼等一切，計度與概念。(《相應部》36: 3)
在叁「隨眠」(anusaya)中，我們看到不同名目的叁不善根，這些隨眠是煩惱，因爲它們不斷地出現，已變成對激起貪、瞋、癡等境界的習慣反應，因而一再地顯現，也可將之稱爲心的內在習性。它們潛伏于意識流中，一旦有外在的刺激，隨時准備生起，顯現爲不善的身、語、意。
由于已成爲隨眠，此叁不善根具備最能系縛心的能力，甚至戒與定也不能戰勝它，充其量只能檢視隨眠所外顯的形式。要根除深層的隨眠，需要得到以戒和定爲助力的「觀慧」(vipassanA-paJJA)，能完全根除此叁者的觀慧，必須達到解脫道的最後兩階段——不還與阿羅漢才行。(11)
不還者完全滅除瞋隨眠——瞋根；而貪隨眠——貪根，則是滅除了對五欲樂的貪求。
阿羅漢則根除剩余的貪隨眠——色與無色有的貪，與一切的無明隨眠——癡根。
身、語的戒行雖不能究竟滅除隨眠，但有助于減少新的不善隨眠産生；禅定則有助于控製這些隨眠的心理根源，至少有暫時的效果；低于聖道與聖果層次的觀慧，則是邁向解脫的智慧逐漸成熟的基礎。
對于削弱和去除隨眠尤其有效的內觀修習，是四念處中的受隨觀 (vedanAnupassanA)。使隨眠産生並增長的，正是對「受」不自主的反應。
根據佛教的心理學，人因被動所經曆的感官體驗，在道德上是「無記」的，它們是業的果，非業的創造者。響應被動的感官接觸後所産生的感受，決定了主動響應的意識狀態是善或不善。在受隨觀時，我們清楚地了解到樂受並不等同于貪，無須被貪所跟隨；苦受也不等同于瞋，無須被瞋所跟隨；舍受不等同于無明、愚癡的念頭，無須被它們跟隨。
在這樣的練習中，禅修者學習停留在純粹體驗樂受、苦受和不苦不樂受上，如此做時，他在受緣愛(vedanApaccayA taNhA)上，開啓切斷緣起煉的關鍵點。修行者將明白地體驗到受與愛的因果順序不再是必然的，也能體會佛陀鼓勵的話語是真實不虛的：「人可以斷除不善！若不可能做到，我不會要求你們去做。」(見頁 52)
八正道通達涅槃
〔現法涅槃〕
一旦舍棄貪、瞋、癡，人將不再傷害自己，傷害他人，也不傷害自他，心不再憂傷苦惱，依此義爲現法涅槃。
若人體驗貪的滅盡、瞋的滅盡、癡的滅盡，依此義爲現法涅槃，有立即的果報，可請人來察看，導人向上，由智者親自體證。(《增支部》3: 56)[4]
〔什麼是涅槃？〕
一位名爲閻浮車(JambukhAdaka)的遊行者去拜訪舍利弗尊者，並問他以下的問題：
「人們說『涅槃』，朋友！什麼是涅槃？」
「貪的滅盡，瞋的滅盡，癡的滅盡。朋友！這就是涅槃。」
「但是，朋友！是否有方法，有通達涅槃的道路？」
「是的，朋友！是有這樣的方法，有通達涅槃的道路，即八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」(《相應部》38: 1)
〔二種涅槃〕
我聞世尊如是說：
「諸比丘！有二種涅槃：有余依涅槃界(sa-upAdisesa-nibbAnadhAtu)與無余依涅槃界(anupAdisesa-nibbAnadhAtu)。」
「何爲有余依涅槃界？諸比丘！證阿羅漢之漏盡比丘，梵行圓滿，所作已辦，舍于重擔，目標達成，盡諸有結，正智解脫，但其身(未死)仍有五根，以其五根而有苦、樂、喜、憂，其貪、瞋、癡滅盡，故稱有余依涅槃界。」
「何爲無余依涅槃界？諸比丘！證阿羅漢之比丘……正智解脫，一切諸受不再享有，乃至于此(于死時)滅盡，此之謂無余依涅槃界。」(《小部．如是語經 44》，節錄自叁界智摩诃長老的翻譯)
〔解脫樂〕
證得阿羅漢的人，他知道：
「過去有貪，貪即不善；今不再有，即是善。過去有瞋，瞋即不善；今不再有，即是善。過去有癡，癡即不善；今不再有，即是善。」
「如此，心崇高之阿羅漢，于現生住于解脫渴愛，(熱惱)平靜、清涼、愉悅。」(《增支部》3: 66)
【注釋】
(1) 此中所使用的巴利詞爲「欲」(Chanda)，而非欲愛(rAga)或貪(lobha)。
(2) 此處的翻譯依循經文注釋之說，以因緣、因或根來解釋(vitakka-saNkhAra-saNThAna一句中的)「行」(saNkhAra)一詞。另外，可以將這詞解釋爲「平息思想的形成」。
(3) 他必須以善念來限製不善念，也就是以他的努力來去除不善的念頭。
(4) 完整的翻譯與注釋，見蘇摩長老(Soma Thera)所譯《惡念的移除》(The Removal of Distracting Thoughts,《*輪》No. 21)。
(5) 即其它的宗教或哲學思想。
(6) 由《無礙解道》(PaTisambhidA Magga)與《長部》、《增支部》的注釋編輯而成。
(7)《中部》的注疏指出：「因爲對某人態度上的改變，或因爲該人性格(或行爲)的改變。」
(8) 亦參見頁 42。
(9) 雖然本文只提到「貪欲」(rAga)，其中的論述也適用于瞋、癡所激發對六根覺知的反應。
(10)「慢」特別是指理智與情緒上的「我慢」(asmi-mAna)。
(11) 見雷地尊者(Ledi Sayadaw)所著之《內觀手冊》(Manual of Insight, 《*輪》No. 31/32, pp. 81ff)。
【譯注】
[1] 指比丘此時若袋中有記錄佛德與佛法的手冊，應將之取出閱讀。見《*輪》No. 21，頁 19。
[2]「聖神變」別譯爲「賢聖神足」、「聖之神聖」，請見《大正藏》卷一，頁 78 下；《漢譯南傳》第八冊，頁 104。
[3] 出處所指向的內容與本書所述不符，此經號恐有誤。
[4] 原出處是 AN3:55，今改正之。
《以念與觀斷除不善根》全文閱讀結束。