無我與涅槃

　　關于涅槃「有」、「無」的辯證

　　緣起、緣滅的教法是中道的真理，超越「有」、「無」的二邊。

　　證入涅槃爲輪回的止息、「有」的寂滅，由于無明與渴愛的止息，而結束了新的「生」。

　　透徹明了苦谛的人，不再受製于虛妄不實，他知道：「這即是苦生，這是苦滅。」

　　前言

　　迦旃延，這個世界通常依于二元，依靠「有」或「無」(的信仰)……爲避免此二端，世尊依中道而說法：緣無明有行……無明滅則行滅……。(《相應部》12:15)

　　以上佛陀所說的這段話，提及「有」(atthitA)、「無」(natthitA)的二元論，這兩個詞指的是常見(sassata-diTThi)和斷見(uccheda-diTThi)，從人類的思想史來看，這兩者是各種不斷出現的對于「實際存在」的基本誤解。

　　常見是相信永恒的實體或本體，認爲有衆多創造或非創造的、屬于個人的自我或靈魂-單一的、一元論的主宰世間的靈魂，例如出現在任何文獻中，或和這些概念相結合的神。斷見則主張暫時存在的「我」或「自我」，在死後就完全消滅或消失。因此，上述引文中「有」、「無」這兩個關鍵詞，意指：

　　(一)任何假設的實體或本體的絕對存在，即永恒存在；

　　(二)被認爲無常的個別實體的究竟、終極消滅，也就是一期生命結束後即不存在。

　　這兩種邊見是在假設恒常或無常的本質達到某種靜止狀態時，才能成立。如果從生命真實的本質來看，這兩種邊見將完全失去基點，因爲生命是不斷流動的身心過程，由適當的因緣條件而生起，只有當相應的條件消失時，這樣的過程才隨之終止。這可以解釋上述的經文爲何會在此介紹緣起(paTiccasamuppAda)與緣滅定型句的原因。

　　緣「起」，是一連串不間斷的過程，它排除了絕對的不存在或虛無-個體存在究竟消滅的假設。其中限定的語詞「緣」，顯示沒有絕對、獨立的存在，或僅僅依靠自己就能靜止不變的存在，一切只是快速消逝的現象，以同樣如此快速消逝的條件爲緣而生起。

　　緣「滅」，排除了絕對與永久存在的信仰，同時顯示「存在」不會自動變成「不存在」，因爲相對地，存在的消失也是由因緣而生。

　　因此，緣起、緣滅的教法是中道的真理，超越「有」、「無」的二邊。

　　然而，以「有」與「無」如此對立的概念來思考，對人類造成極大的影響，其力量之所以強大，是由于這種思考模式，不斷地受到幾項根植于人心的強力根源所滋養，其中最強的是在實際與理論上對「自我」的假設，這樣的想法隱藏在各種常見之後，它渴望「自我」永續存在，或更微妙地存在。但即使是已摒除永恒的概念或理論的人，也會因認爲「自我」是獨一且至要的強烈本能信仰，而以爲死亡-個體的終結，即是完全的滅絕或消失。因此，信仰「自我」不只會導致常見，也會造成斷見，而這種斷見若不是以普遍、非哲學上所認爲的死亡即是完全的滅絕，就是以唯物論的觀點來說明。

　　還有其它促成「有」、「無」概念産生的因素，與信仰自我的主因有密切的關系，例如「語言」的因素-基本的語言結構(主詞和述語、名詞和形容詞)，以及爲了易于溝通與熟悉情況，而有將肯定與否定敘述簡化的傾向。語言結構的特質與簡化敘述的習慣，對人們的思考方式産生微妙卻深遠的影響，讓我們以爲：「只要有個語詞，就必定有個事物」。

　　對「有」、「無」的片面理解，也可能來自于情緒-對生命的基本態度。我們可能反應出樂觀和悲觀、希望和沮喪，或期望經由形而上的支持而得到安全感，或想在唯物論所認爲的宇宙中，過著不受限製的生活。人一生中所持有的常見或斷見，可能隨著心境或情緒而有所轉變。

　　除此之外，還有「知性」的因素-心喜好推論與建立理論的習性。某些思想家、佛教心理學中理論型的人物(diTThicarita，見行者)，傾向于創造各種複雜的哲學體系，他們熟練地玩味一組組相互對立的概念，沈溺在思考結構所帶來的強烈滿足，同時更強化對它的執著。

　　從以上簡單的說明中可知：人們將會感激這些讓人以絕對「有」或「無」的對立方式，來思考、感覺並說話的各種巨大力量。因此，在前言中，佛陀有足夠的理由說人們「通常」依于二元。我們無須訝異有人以這些錯誤的邊見，來解釋佛教徒解脫的目標-涅槃，事實上，「有」、「無」的僵化概念，無法正確地顯示實際存在的動態本質，更不適用于佛陀所宣說的出世間、超越概念思考的涅槃。

　　早在西方剛接觸佛教的教義時，大部分作家與學者(除 Schopenhauer 和 Max Mler 的少數例外)都認爲涅槃只是「無」(不存在)，使後來西方作家們武斷地將佛教描寫成虛無主義，以教導「虛無」爲最高目標。作家們指責這種觀點是荒謬的哲理，並應受到倫理上的責難，類似的說法有時仍出現在存有偏見的非佛教文學中。而相對于這種見解的反應則是視涅槃爲「有」(存在)，以類似現在的宗教、哲學的角度，如純淨的存在、識、自我或其它形而上的概念，來解釋涅槃。

　　但即使是佛教的思想，也無法清楚地、單一地解釋涅槃，甚至在佛教早期就産生了分歧：當大乘傾向以「正面／形而上」的角度解釋佛國土(BuddhakSetra)、本初佛(溿i-Buddha)[2]、如來藏(TathAgata garbha)等時，經量部(SautrAntikas)對涅槃則有相當負面的看法。

　　因此，現代的佛教作家有時會擁護這些邊見，也就不足爲奇了。然而，據筆者所知，在東方的佛教國家，現今沒有任何佛教學派或宗派，傾向將涅槃解釋爲「虛無」。相對于由信息不足或偏見的西方作者所提出的錯誤觀點，上座部佛教堅決反對涅槃只是「息滅」的看法，這將在本文第一節的主要內容中加以證明。

　　由于先前所提及的原因，我們要避開「有」、「無」這兩個相反的見解，並依循佛陀開顯的中道-緣起、緣滅的教法，一向並不容易。一直要到內心深植因緣觀的思考方式，才能經常保持醒覺，避免不自覺地落入或太接近邊見。由于討論這些問題可能有這樣的危險-受製于自己的看法，因而支持與其相對的說法，最終落入極端，因此在處理這種問題時，需要極高的警覺與自我批判，以免失去中道的立場。

　　這篇論文最初的用意是提供數據，以從兩種錯誤的解釋中，清楚地標出佛陀教導涅槃的用意-不在鼓勵推測涅槃的本質，這注定無益，甚至對涅槃的體證有害。詳明四聖谛的聖典如此說道：第叁聖谛的涅槃是要體證，而非了知(如第一谛)的，也不是用來修習的(如第四谛)。我們也必須強調，此處所呈顯的數據，不應單方面地拿來支持二邊中的一邊，以作爲對抗另一邊的辯論。本文中主要的兩大部分是相輔相成的，如此才能保有彼此的特質與完整。文中藉由收集的聖典與批注，以澄清上座部的立場，盼能至少減低這對立的兩邊在解釋上的沖突。

　　虛無／負面的極端

　　〔第一節：《清淨道論》駁斥以「虛無」解釋涅槃〕

　　我們首先要考察的是，在聖典時期之後，上座部文獻的基礎作品-《清淨道論》，它是公元五世紀時，由偉大的注釋家覺音尊者(BhadantAcariya Buddhaghosa)編纂而成。這不朽的作品，爲佛教的主要教義提供了全面且有系統的說明。這些解釋出于巴利藏與古代的注疏文獻，其中收錄的部分資料，可能是佛陀最早期的教示。

　　在該論的第十六根谛品，解說第叁聖谛的部分，我們發現有相當長的篇幅在討論涅槃，值得注意的是，其中爭辯的部分內容，完全直接地反對將涅槃解釋爲「虛無／負面的極端」。我們無法確知爲何覺音尊者僅僅反對這一極端的理由，因他並未明確說明，然而，有可能是他(或是他所采用的傳統數據)敏感地認爲上座部有關涅槃的教法，最好與同時代著名的經量部有所區分，而經量部在其它方面都接近上座部的立場。經量部屬于「聲聞乘」(SAvakayAna)一派-我們建議使用「聲聞乘」一詞，沿用「早期」大乘行者所使用的名稱，以取代有貶抑意味的「小乘」(HInayAna)一詞。上座部顯然不願被牽扯到大乘行者對經量部的指控-虛無主義者之中，這也可能是《清淨道論》爲何會強烈駁斥涅槃爲「虛無」的外在理由。

　　至于「形而上／正面」的觀點，覺音尊者可能認爲，《清淨道論》中許多用來駁斥常見與「超越的自我」的篇章，已足以涵蓋這個主題。然而，可能正因如此，今日的佛教，特別是上座部，常遭人錯誤地指控爲主張虛無主義。因此，以下概述《清淨道論》的論辯，並接著說明對該作品的補充(在第二節)(1)。兩者的摘錄中，引用許多駁斥虛無主義的篇章，故無分開處理的必要。

　　在前述《清淨道論》的一章中，爭論本身緊接在涅槃的定義之後。涅槃的定義則用了注釋書通常爲了說明而使用的叁種範疇：

　　涅槃的特質(相)是寂靜，作用(味)爲不死或得樂，顯現(現起)爲無相〔沒有貪、瞋、癡的相〕或沒有多樣化(persification)。

　　在論辯中，覺音尊者先駁斥涅槃爲「無」的見解，他認爲涅槃必須存在，因爲藉由行道即能體證涅槃。但其對手在承認涅槃不是「無」的同時，又以負面方式說明涅槃的本質，而說涅槃應簡單地了解爲：一切存在的要素，如五蘊的滅盡。尊者則回答，在個人的一期生命中，能證得涅槃而五蘊仍存在。對手又提出涅槃僅存在于一切煩惱的滅盡，還引聖典的文句：「朋…

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