第四章 第叁聖谛：滅谛 ── 苦的止息

　　第叁聖谛的要義是：人類可以從相續不斷的苦得解脫、獲解放、享自由。這聖谛名爲苦滅聖谛，也就是涅槃。巴利文作Nibbana，但梵文的Nirvana更爲人所廣知。

　　要想徹底袪除苦的根本──渴(愛)。這在前面已經講過，所以涅槃也叫做斷愛。

　　你要問：可是什麼是涅槃呢？爲了答覆這個十分簡單而自然的問題，已有人寫了好幾部書了。可惜這些書不但沒有把問題解釋清楚，反而使它們愈趨複雜。惟一合理的答案是：這問題永遠不能以語言文字充份而圓滿地答覆。因爲人類的語言太貧乏了，不足以表達涅槃這種絕對真理、最終實相。語言是人類所創造以表達他們由感官與心靈所經驗到的事物與意象的。超越凡情的經驗如絕對真理者，不屬于這一範疇之內。因此，沒有任何語文足以表達這種經驗，就像魚的字彙裏沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜和它的朋友魚說，它剛到陸地上散步回湖。魚說：“當然你的意思是說遊泳啰！”烏龜想對魚解釋陸地是堅實的，不能在上面遊泳，只能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這麼一樣東西。陸地一定也是液體，和它住的湖一樣；有波浪，可以在裏面跳潛遊泳。

　　語文是代表我們所熟知的事物和意念的符號。這些符號甚至不足以表顯日常事物的真實性狀。在了知真理方面，語文是不可靠而易致差錯的。所以，《楞伽經》裏就說愚人執著語言文字，如大象陷于泥淖。﹝注一﹞

　　可是我們又不能沒有語言文字。不過如果用正面的文詞來表诠涅槃，我們立刻就會産生一項與這語詞有關的意念而執著它，結果可能與原意適相違反。因此，說到涅槃，我們大都用反面的文詞﹝注二﹞，如“斷愛”、“無爲”、“止貪”、“寂滅”等。因爲這樣做，似乎比較不易引起誤解。

　　我們再看看巴利文原典裏若幹涅槃的定義及說明：

　　“涅槃是徹底斷絕貪愛：放棄它、摒斥它、遠離它、從它得解脫。”﹝注叁﹞

　　“一切有爲法的止息，放棄一切汙染，斷絕貪愛，離欲，寂滅，涅槃。”﹝注四﹞

　　“比丘們啊！什麼是絕對(無爲)？它就是貪的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅。這個，比丘們啊！就叫做絕對。”﹝注五﹞

　　“羅陀啊！熄滅貪愛，就是涅槃。”﹝注六﹞

　　“比丘們啊！一切有爲無爲法中，無貪最上。就是說：遠離憍慢，斷絕渴想﹝注七﹞，根除執著，續者令斷，熄滅貪愛，離欲，寂滅，涅槃。”﹝注八﹞

　　佛的大弟子舍利弗回答一個遊行者“什麼是涅槃”的問題時，他的答覆與佛所作無爲法的界說(見上)一般無二：“貪的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅。”﹝注九﹞

　　“放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止息。”﹝注十﹞

　　“生死相續的止息，就是涅槃。”﹝注十一﹞

　　此外，對于涅槃，佛又曾說：

　　“比丘們啊！有不生、不長的非緣生法(無爲法)。如果沒有這不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合的，即無從得解脫。因爲有這不生、不長、非緣生法故，生的、長的、因緣和合的，才能得到解脫。”﹝注十二﹞

　　“此中沒有地水火風四大種。長寬、粗細、善惡、名色等等觀念也一律摧破無遺。無此世間亦無他世間，無來無去亦無停留，不死不生亦無根塵。”﹝注十叁﹞

　　因爲涅槃是用反面文詞所表達的，因此有許多人得到一種錯誤觀念，以爲它是消極的、表現自我毀滅的。但涅槃絕不是自我的銷毀，因爲根本無“我”可毀。只能說它(涅槃)所銷毀的是“我”的幻覺、“我”的錯誤意念。

　　把涅槃說成積極或消極，都是不對的。“消極”與“積極”本是相對的觀念，只存在于“兩立”的境界之內。這些形容詞不能應用于涅槃(絕對真理)上，因爲涅槃超越兩立與相對的境界，

　　反面的文詞，並不一定就代表消極的狀態。在巴利文和梵文中，“健康”一詞教做arogya，其字義就是“無疾”，也是一個反面的名詞。但無疾並不代表消極的狀態。英文裏的不死immortal(相當于梵文的Amrta或巴利文的Amata)，涅槃的同義字，也是個反面名詞，但也不代表一種消極的狀態。消極價值的反面，就不消極了。涅槃另一個同義字就是解脫(巴利文作Mutti梵文作Mukti)。沒有人會說解脫是消極的。但是甚至解脫一詞也有其反面的意義：解脫者乃從某種障礙得自由的意思。障礙是惡法、是反派的，而解脫卻不是反派的。因此，涅槃、解脫、絕對自在，是從一切惡得自在，從貪、嗔、癡得自在，從一切兩立的相對時、空等得自在。

　　涅槃即是絕對的真理，從《分別六界經》(巴利藏《中部經》第一四零經)裏可以略窺其端倪。這部極爲重要的經，是佛住在一個陶工家裏的時候，在一個安靜的晚上，發現弗加沙有智慧而誠懇，因而對他所說的(前文曾提到過)。這部經裏有關部份的要義如次：

　　人由六種元素組成：堅性、濕性、暖性、動性、空與識。佛將六者予以分析，結論是六者中沒有一樣是“我的”、“我”或“我自己”。它徹底明了識如何來？如何去？愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來？如何去？由于這種了解，他即心無所著。心無所著，就成爲一純粹、平等的舍心。他可將這舍心隨意升到任何高層的心靈境界，而長時間的維持此一狀態。但是他又想：

　　“如果我將這純淨的舍心集中于空無邊處，而生一心與彼相應，是知該處乃心所造，是有爲法。﹝注十四﹞如果我將此純淨舍心集中于識無邊處......于無所有處......于非有想非無想處，而生一心與彼相應，是知該等處皆是心造。”于是，他不再以心造作，亦不以意志求生存相續，亦不求滅。﹝注十五﹞因爲他不造作，不求生存相續，亦不求斷滅故，他對世間心無執取。心無執取，則無所罣礙。無所罣礙故，心得澈底完全的平靜(內心的寂滅)。于是他自知：“受生已盡，清淨的生活已過完了，該做的事都已做了，已沒有余事可辦。”﹝注十六﹞

　　佛在經曆一種愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感覺的時候，他知道這種感覺是不久長的。它即沒有纏縛他的力量。經曆這些感覺，不能使他情感激動。不論是什麼樣的感受，他都能經曆而不受它的拘縛。他知道一旦軀殼朽敗，這些感覺終將歸于平靜，就像油盡燈枯一樣。

　　“因此，比丘們啊！有這樣賦禀的人，才是賦有絕對的智慧。因爲具有滅一切苦的智識，才是絕對的聖智。

　　“他這築在真理上的解脫，是不可動搖的。比丘啊！凡是虛妄不實的，都是假法。凡是真實的、涅槃的，才是真理。因此，比丘啊！有這種賦禀的人，才是賦有絕對的真理。因爲絕對的聖谛就是涅槃，也是實相。”

　　在另一部經裏，佛毫不含糊地用真理一詞代替涅槃：“我將教你們真理，以及走向真理的道路。”﹝注十七﹞在這裏，真理的意義，很明確的就是代表涅槃。

　　什麼是絕對的真理？依佛教說，絕對的真理就是：世間沒有絕對的事物。凡所有法都是相對的、緣起的、無常不永恒的；而沒有恒常不變、亘古永存的絕對的實體，諸如“自我”、“靈魂”或“神我”等，無論在身內或身外。這就是絕對的真理。雖然，在通俗言詞裏，也有“反面的真理”一詞，真理卻決不是反面的。體證這真理，就是對事物的如實知見，無有無明妄想﹝注十八﹞；也就是斷絕貪愛、滅苦、涅槃。在此值得記住的，就是大乘佛教“生死即涅槃”的見解。同一事物可以是生死，也可以是涅槃，全在你的看法如何──主觀或客觀。這種大乘觀點，大抵是從上座部巴利文原典中的觀念演變而來。這些觀念在我們方才短短的討論中已經提到過。﹝注十九﹞

　　認爲涅槃是絕滅貪愛的自然結果，那是錯誤的。涅槃不是任何東西的結果。如果它是一個結果，它就是由某種因緣所得的效應。那它就是緣生的，而爲有條件的存在。但是涅槃既非因亦非果，他是超越因果的。真理不是一個結果，也不是一個效應。它不是一種神秘的心靈或思想的狀態，猶如禅定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一想知道它的方法就是親見親證。有路可通涅槃，但是涅槃並不是這條路的結果。﹝注二十﹞你可以沿一條小徑到達一座山，但那山卻不是那條路的結果或效應。你可以看見一道光明，但是光明並不是你目力的結果。

　　常有人問：涅槃之後又如何？這問題是不能成立的，因爲涅槃是最終的真理。它既是最終，它之後就不能再有別的。如果涅槃之後仍有什麼，那末那東西才是最終的真理，涅槃就不是了。一個名叫羅陀的比丘，曾用另一方式將這問題問佛：“涅槃的作用是什麼？”這問題先假定涅槃之後仍有余事，所以要求涅槃須有作用。因此佛答稱：羅陀啊！這問題是不得要領的。修習梵行即以涅槃爲其最終目的，沈潛于絕對真理之中。﹝注二十一﹞

　　若幹通俗而不正確的語句，如“佛于死後入于涅槃或般涅槃”，曾引起許多對涅槃的幻想與揣測。﹝注二十二﹞一聽說“佛入涅槃或般涅槃”，即以爲涅槃是一種境界、一種領域或一個位置，其間仍有某種的存在，而以所熟知的“存在”一詞的涵義來臆測涅槃是何等樣子。這通俗的說法“佛入涅槃”在巴利文原典中，並無與它相當的詞句。所謂“佛于死後入于涅槃”，根本沒有這一說。巴利文中有 Parinibbuto一詞用以代表佛或阿羅漢等親證涅槃者的逝去，但這字的意思並非“入于涅槃”。這字簡單的意義，只是“完全謝世”、“完全熄滅”或“圓寂”而已。因爲佛或阿羅漢死後即不再受生。

　　另外一個問題是：佛或阿羅漢死(般涅槃)後如何？這問題是屬于不可答的問題之類(無記)。﹝注二十叁﹞佛談到這問題時，也表示在人類的辭彙裏，沒有字眼可以表達阿羅漢死後的情狀。在答覆一個名叫婆磋的遊方者所發的同樣問題的時候，佛說“生”、“不生”等名詞不能適用于阿羅漢。因凡與“生”、“不生”有所關…

《佛陀的啓示 第四章 第叁聖谛：滅谛 ── 苦的止息》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…