..續本文上一頁(這已經進入思維範籌，不是現量)。

　　 在《瑜伽師地論》中對非不現見是這樣說的：

　　非不現見現量者，複有四種：謂諸根不壞作意現前。相似生故、超越生故、無障礙故、非極遠故。［28］

　　這《瑜伽師地論》中的相似生就是《顯揚聖教論》中的同類生。而這《瑜伽師地論》中的超越生就是《顯揚聖教論》中的異類生。無障礙和非極遠則兩部論中是一樣的。

　　二非思構所成相者。謂建立境界，取所依境，纔取便成［29］。

　　對于這非思構所成相，《宗鏡錄》中的這句話還是脫胎于《顯揚聖教論》、《瑜伽師地論》。《顯揚聖教論》中原話是：

　　非思構所成相者，複有二種：一纔取便成取所依境；二建立境界取所依境。［30］

　　所謂纔取便成取所依境，比如說醫生給病人藥，這藥色、香、味都具足，這藥很好，絕對可以治這個病人得的這病，這個叫有大勢力成熟威德。則這藥色、香、味、觸纔取便成取所依境藥之所有大勢熟德。醫生給你說你吃一個療程絕對可以好，現在你已經吃下去了這藥，只是正在吃，還沒有一個療程，病還沒有好，這時是思構所成，一個療程吃過，病也好了，這就是非思構所成。象這一類的就叫纔取便成取所依境。

　　 所謂建立境界取所依境，是指境能爲建立境界取之所依。比如說《楞嚴經》二十五圓通中的月光童子修水觀，依地界假爲水界，也就是依地想建立水想。這時的地想就是建立境界，地界就是建立境界取之所依。在還沒有觀成時是思構所成，觀成了就是非思構所成。

　　 這非思構所成在《瑜伽師地論》中叫非已思應思。論中說：

　　非已思應思現量者，複有二種：一纔取便成取所依境。二建立境界取所依境。［31］

　　這名字雖然不同，一個是非思構所成相，一個是非已思應思現量，但兩部論中的解釋則是完全一樣的。

　　叁非錯亂所見相者，當有七種：一想錯亂，二數錯亂，叁形錯亂，四顯錯亂，五業錯亂，六心錯亂，七見錯亂［32］。

　　這是現量的第叁種相。其中的想錯亂，比如說把陽焰認成了水，這就是當成了水想，這就是想錯亂。第二數錯亂，比如說醉眼朦胧把一支蠟燭看成了兩支蠟燭。第叁形錯亂，比如說因爲一支火把因旋轉而被看成了一個火輪。第四顯錯亂，比如說因爲你有黃疸病而看一切皆黃。第五業錯亂，比如說你坐在火車上看見樹也在跑。第六心錯亂是指你對以上五種錯亂心生欣樂。第七見錯亂是指你堅持你的上述錯誤。

　　 但是，在《顯揚聖教論》中，則是說：

　　非錯亂所見相者，當知或五種或七種。五種者，謂非五種錯亂所見。五種錯亂者：一想錯亂、二數錯亂、叁形錯亂、四顯錯亂、五業錯亂。七種者，謂非七種錯亂所見。七種錯亂者，即此五種錯亂及余二種遍行錯亂，合爲七種。二種錯亂者：一心錯亂、二見錯亂。［33］

　　《顯揚聖教論》中的說法其實與《宗鏡錄》的說法沒什麼差異，只是《顯揚聖教論》明確了前五種錯亂與後二種錯亂的不同：後二種錯亂是遍行的。《顯揚聖教論》的說法與《瑜伽師地論》中的說法完全一致。

　　 關于現量，《宗鏡錄》中又引用《因明疏》進行解釋。

　　更依因明解現量義。准《因明疏》略有二解：一現之量。謂前五識，依所依根，于現在世緣現有境，根亦與識同照前境，有發識用，根義顯勝，得顯現名，雖照于境，以體是色，無緣慮用不能量度。但有現義，不得量名，唯心、心所量度于境，緣慮用增，體具現義，亦有量境之能，今從能發之根，顯所發識，名現之量。依士釋也。二現即量。謂明了意識一分，除余散意識及獨頭起者，並取定意識及第八識能緣見分，親緣現境作用顯現而彼所依意根界體，非顯現故，故不取之。但就能緣見分，現即是量。持業釋也。［34］

　　這一個說法應該來說是比較新鮮的，永明延壽法師說是依《因明疏》而有的，但不曉得他這是依的哪一部《因明疏》，一般來說，現在皆指窺基法師的《因明入正理論疏》，但窺基法師這疏中明明沒有這種解釋法。可能是其他疏中有這說法，我們現在知道給《因明入正理論》作疏記的有淨眼、神泰、文備、靖邁、靈雋、勝莊、璧公、文軌、順憬(其爲新羅人)、玄範、窺基等［35］。給《因明正理門論》作疏記的有文備、玄應、定賓、圓測、窺基(只注了過類部分)、神泰等。永明延壽法師這裏指的是哪一部不清楚。也有這麼一種可能：這種解釋法是永明延壽法師自創的。這一段話中提到了依士釋、持業釋，這皆是六離合釋之一。對于持業釋，《宗鏡錄》卷四有言：

　　持業釋者有二：一持業、二同依［36］。

　　所謂持業，持是任持，業是業用。“若法體能持用、用能顯體，名爲持業”。比如藏識。所謂同依，比如說分段生死即身、變易生死即身就是。

　　 對于依主釋，《宗鏡錄》卷四有言：

　　依主釋者有二：一依主釋、二依士釋。［37］

　　所謂依主，就是“以勝釋劣、將劣就勝”，比如眼識。所謂依士，是說劣法是勝法之士用，今將劣法解于勝法，勝法從劣法以彰名。比如擇滅無爲。

　　 在《大乘法苑義林章》第一卷中，對于六離合釋是這樣說的：

　　持業釋亦名同依。持謂任持，業者業用、作用之義。體能持用名持業釋。名同依者，依謂所依。二義同依一所依體。名同依釋。如名大乘……又如唯識……依主釋者，亦名依士。依謂能依，主謂法體。依他主法以立自名，名依主釋。或主是君主，一切法體名爲主者。從喻爲名，如臣依王王之臣故名曰王臣。士謂士夫……如名眼識。依眼之識。類此應知。［38］

　　應該來說，窺基法師的說法已經是很清楚了。永明延壽法師的說法反而容易引起人們的誤會。現量的梵文是pratyak？a－pramā？a，這個詞的前邊兒pratyak？a，可以是形容詞，也可以是中性的名詞，若是形容詞的話，就是持業釋。若是中性的名詞的話，則就是依主釋。但當結合成現量pratyak？a－pramā？a時，則只能是中性的名詞，所以很難把它理解成持業釋。六離合釋其實是處理複合詞的六種方法，其中的依主釋，是指複合詞前者以後者爲主，但對後者産生一種規範作用，也就是說，在整個複合詞中，前一部分有格的變化，可以是屬格，也可以是目的格，但不須有格語尾。而持業釋是複合詞的前一部分對後一部分有規範作用，但不須有格的變化，也就是說，前後兩部分是同格。所以說，永明延壽法師對于現量的這個說法可能只是他自己的發揮而已。當然，這裏用“可能”是因爲我並沒有找到哪部《因明疏》中有這說法，我覺得永明延壽法師把現量解釋作現之量、現即量缺乏證據。到啥時候找到這說法確實是有來曆的了，我承認錯誤。

　　 關于現量，永明延壽法師還有一個問答。是古師問的：

　　若准前說，假智所诠但得共相之義，不得共相法體，如口說色時口應被礙，以彼色體以質礙爲自相故，既不被色礙，故知不得彼體但得彼義者。且如第八識及與眼識並明了意識，現量智起，緣火之時，既言現量得法自相甯不燒心？若不被燒，應不得于火之自相，何名現量境耶？若許被燒，即世間現見火時，眼不被損，便有世間現量相違過。［39］

　　對于這個問難，《宗鏡錄》中是這樣回答的：

　　雖不被燒亦得自相，名爲現量。所以者何，以心細色麤故。心細無狀，色麤有形，故緣彼火時，雖得自相然不被燒，亦名現量。又彼麤色，實亦不能壞于細色，何況心法。如火災起時，欲界火災但燒欲界，然不能燒色界定地，殊妙細色故。彼色界自起火災。燒于自地。［40］

　　其實古師的這個問難，應該是這樣回答，自相有兩種，一種是離言自相，一種是言說自相，象擦火柴出火苗的“火”，它就是離言自相，它會燒手，它不是名言概念所行境界。而口說的“火”，這個音節，它是言說自相所以它不會燒口。永明延壽法師的這個解釋古師還不大明白，就又問道：

　　既言：心細色麤，心緣火時，心不被燒者，如阿羅漢化火焚身。心智隨滅。此如何通。［41］

　　于是，永明延壽法師又回答說：

　　化火焚身，但燒扶根之塵，非燒五種清淨色根及彼心智。其五種清淨色根及彼心智，以無所依扶塵，緣阙不生，得非擇滅。雖是定火，亦不能燒，麤細異故。定火對世火，雖是細妙，對心猶麤，以是色法有形質故。［42］

　　五種清淨色根(即淨色根)實際上就是《楞嚴經》卷二中的“色雜妄想想相爲身［43］”，它與扶塵根有本質的區別。不是什麼“粗細異故”。《宗鏡錄》卷五十叁有言：

　　現量具叁義：一、現在，非過、未；二、顯現，非種子；叁、現有，簡無體法。［44］

　　這個說法一直影響到現在，比如在演培法師的《八識規矩頌講記》中就是這樣說的［45］。

　　 關于現量，其實典籍中間有不少說法，比如《大乘阿毘達磨雜集論》卷第十六中，等等，但是相互重複、雜亂，因此到了陳那論師的時候，他就給做了總括整理，所以後來幾乎都以陳那、法稱的說法爲准而不再論及其他的說法了。所以關于現量，只要“離(無)分別”就可以了，這個無分別其實已經可以括盡上邊兒永明延壽法師的解說。

　　 現量有真有似。對于真現量，《宗鏡錄》說：

　　真現量者，體即五識身、五俱意、諸自證分、諸定心，兼第八識。［46］

　　這分法與陳那系新因明幾乎相符，《正理滴點論》以及窺基法師《因明入正理論疏》都是把現量分爲五根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量。只是《宗鏡錄》中多了一句“兼第八識”。《宗鏡錄》中還解釋了爲什麼這些是真現量：

　　此等諸心、心所，有六義名現：一現有，簡龜毛等。二現在，簡過、未。叁顯現，簡種子，無作用故。四現離照現名爲現，謂能緣之心，行相遠離諸分別故。謂離隨念、計度、名言、種類、諸門等分別心故。因明論雲，此中…

《《宗鏡錄》叁量說》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…