..續本文上一頁者皆非所作，如虛空”都是因支。如果我們真的把“所作性故”當成因，而把“凡所作者皆是無常，如瓶；凡常者皆非所作，如虛空”當成喻的話，則因叁相就成了“因一相”、“喻二相”，陳那系新因明體系不是這樣的。這個意思在窺基法師的《因明入正理論疏》中說：

　　 說因叁相，即攝二喻。二喻即因，俱顯宗故。[18]

　　 也就是說，實際上二喻根本就是因支的有機組成部分，是不能夠單獨出來的，從本質上來說，它們只是一支。這與古因明是截然不同的。在陳那論師自己在《因明正理門論本》中，與古因明師討論道：

　　 “若爾，喻言應非異分，顯因義故。”“事雖實爾，然此因言唯爲顯了是宗法性，非爲顯了同品、異品有性、無性，故須別說同、異喻言。”“若唯因言所诠表義說名爲因，斯有何失？”“複有何德？”“別說喻分，是名爲德。”“應如世間所說方便，與其因義都不相應。”“若爾何失？”“此說但應類所立義，無有功能，非能立義。由彼但說“所作性故”所類同法，不說能立所成立義。又因、喻別，此有所立同法、異法，終不能顯因與所立不相離性，是故但有類所立義，然無功能。”“何故無能？”“以同喻中不必宗法、宗義相類，此複余譬所成立故，應成無窮”。[19]

　　 按古因明，因與喻是單獨的兩支，陳那論師給改成了一支，把因和喻組成了一個完整的有機體，古因明師就說：既然如此，你陳那在組論式的時候怎麼還是有因有喻？陳那論師說：論式中的喻支只是語言表述的需求而已。也就是說，雖然喻是因的有機組成部分，但在語言表述上立出喻支其實只是助因的作用。古因明師又問：既然列出來了因、喻，幹脆把因、喻單開不行嗎？陳那論師說：單列的好處在哪兒呢？古因明師說：“別說喻分，是名爲德”，就是說把它分開覺得挺順。陳那論師說：世間外道(比如勝論派)就是這樣幹的，要是這樣的話，不就變成因一相、喻二相了嗎？古因明師又問：把因、喻單開的毛病在哪兒呢？陳那論師說：如果把因、喻單開的話，比如“聲無常，所作性故，如瓶”這樣一個論式，就成了類比。你因爲瓶有所作性就說它與聲類同，那麼既然類比了，是不是也可以說聲可以火燒呢？這沒有顯示出因與所立法之間的普遍關系，沒有顯示出因與宗的不相離性，這樣來看，它只是類似的所立法而沒有證宗的功能。古因明師又問：爲什麼沒有證宗的功能呢？陳那論師說，你古因明師的類比會變成無窮類比，沒完沒了。這個意思窺基法師在《因明入正理論疏》中用了相當長的篇幅來詳細說明。[20]根據陳那論師這段話，我們可以這樣來說：論式實際上分爲兩支，就是宗、因。因有兩部分，正因和助因，但我們在習慣上是把正因稱爲因，而把助因稱爲喻。喻又有兩部分，同法、異法。畫成圖表就是。

　　 宗

　　 論式 正因(慣稱因)

　　 因 同法

　　 助因(慣稱喻)

　　 異法

　　 我這個圖表的正因、助因之名來源于窺基法師的《因明入正理論疏》，窺基法師在解釋陳那論師“應如世間所說方便，與其因義都不相應”這句話的時候說：

　　 如世間外道，亦說因外別有二喻，汝于因外說喻亦爾。遍宗法性既是正因，所說二喻，非是正因，但爲方便助成因義。此喻方便既與因別，則與因義都不相應。[21]

　　 這裏的“方便”，就是“世間善巧”，用白話說，就是隨順世間習慣、隨順世間言說。[22]關于隨世間言說，陳那論師在其《集量論略解》中說：

　　……是故吾等，于有因緣者及普宣說者，是隨世間名言，不尋求真實義。當如世間了解……[23]

　　 陳那論師《集量論略解》中這話的意思就是說，我們在說法的時候，所用的話都是隨世間名言而說的，並不在每個名相上都追求其真實義，我們應該用世間通用的語言。所以，雖然從本質上來說新因明論式只有兩支，但爲了符合人們的習慣還是給說成叁支。

　　新因明二支的意義

　　 陳那論師改造的新因明體系到底是叁支還是兩支的問題，其實是涉及到新因明本質的大問題。只有認識到在陳那論師的新因明體系中本質上是兩支，才能明白因明其實本就是佛教大家庭的有機組成部分，不是由外道過來的。

　　 我們在讀佛典的時候，有一個很明顯的感覺，在阿含教典中，有相當多這樣的事：有人問佛陀一個問題，佛陀只是給打了一個比方，馬上問者就明白了。但到後來的典籍，打比方這種方法所用的頻率少多了，而論述則多了起來。越往後越明顯。要是按叁支的說法的話，阿含教典中的打比方就是因明叁支的喻支。陳那論師說，“……又不必定有諸品類……”[24]也就是說，打比方、作比喻只是取其可用的部分而已，比如拿瓶來作比喻，就只取瓶的所作性、無常性，而不取其可燒性、可見性等。到後來，單憑打比方，人們搞不清佛陀打比方到底哪是可取的哪是不可取的，所以典籍中就明確地列出來了觀點(宗支)與比方(喻支)之間的可比向度，這就是因明叁支的因支。其實佛陀的比方就應該是因，不過是佛陀一打比方其弟子馬上就明白了，不用再舉出可比向度而已。也只有把打比方當成因才符合因叁相理論，只不過是把弟子能懂的其他相省略不說了。若把打比方當成叁支的喻支的話，則喻只能體現出一相，同喻的話體現同品定有性，異喻的話體現異品遍無性。只有一相，當然就沒什麼省略不省略，則不符合因叁相理論。當然，如果是把喻也當成因的有機組成部分，則是可以說得通的，但把喻當成因的有機組成部分，從本質上說就是兩支。到後來對鈍些的弟子典籍中才明確地要舉出可比向度的，也就是完整地體現出了因叁相。這樣，把因明支分理解成兩支才能與早期佛教貫通，這才能把因明融入佛教，否則不行。

　　 到了法稱論師的時候，他明確地提出同法式、異法式的作法，說“叁支中的“喻”可以合到“因”中，因爲“喻體”的含義或作用可以爲“因”所包含。這樣，“喻依”實際無單獨作爲一支的必要”，這其實就是明確地表示了因明支分是兩支。只是在實際運用的時候，法稱論師“並不要求一定去除喻支”。[25]法稱論師的因明對實際運用強調得比陳那論師多，關于這一點還有一個更明顯的例子就是去掉相違決定。把因明融入佛教體系，“陳那早就有這樣作的企圖，但從他的著作中還看不出有這個組織來，法稱卻在這一品(指《成量品》)裏實現了陳那的理想。”[26]呂澂先生這話雖有一定道理，但仍不是盡善盡美。

　　 這樣，我們也就可以知道佛陀時代的“因明”理念與陳那論師、法稱論師是一致的，也就可以理解窺基法師“因明論者，源唯佛說，文廣義散，備在衆經”[27]的含義了，也就明白了佛教爲什麼不可以用“發展”這樣的說詞。

　　 注釋：

　　 [1]窺基法師在《因明入正理論疏》卷一中說，“故地持雲，菩薩求法，當于何求？當于一切五明處求。”其實這句話並不是經典原文，《菩薩地持經》、《瑜伽師地論》等典籍上皆有類似的說法(佛教字典上皆說《菩薩地持經》是《瑜伽師地論·菩薩地》的節譯) 。現在人還經常這樣說，比如印順法師《勝鬘經講記》中說，“瑜伽論說：“菩薩求法，當于何求？當于五明處求””；郭元興《論唯識家之轉識成智與密乘之即身成佛》中說，“菩薩地說，“菩薩求法當于何求？當于五明處求。”” 但華梵大學馬遜先生的《儒佛相融――談覺之教育》一文中說，“華嚴經雲：“菩薩入世，當向五明處求。””，《華嚴經》中實際上沒有這樣的話。

　　 [2]即內明之外的其他四明：因明、工巧明、醫方明、聲明。

　　 [3]這裏所引用的論文乃劉金亮譯本，見筆者《〈正理經〉簡釋》第268頁。法明出版社。2003年11月第1版。

　　 [4]見筏蹉衍那：《正理經疏》1，1，33—39。轉引自姚衛群《佛教因明學說的産生和主要發展線索》。03年第一期《哲學門》。我手邊沒有筏蹉衍那原文，但在一般習慣中，喻依只舉一個，這個式子舉“盤、碟等”不合習慣。

　　 [5]見《道教、因明及其他》第59頁，許地山著，中國社會科學出版社1994年6月第1版。

　　 [6]同上。不過，文中的Affirmatiu and negatiu可能是書上印錯了，應該是Affirmative and negative。

　　 [7]見大正藏第30冊第41頁下欄。

　　 [8]見大正藏第31冊第693頁下欄。

　　 [9]《大乘阿毗達磨集論》乃無著菩薩造，後來其弟子覺師子對此論作了注釋，最後安慧論師把無著菩薩的論和覺師子的釋雜糅起來，成了《大乘阿毗達磨雜集論》。

　　 [10]此式是彙總出來的。原文在大正藏第31冊第0771頁下欄至0772頁上欄。“先說，諸法無我，此言是立宗；次說，若于蘊施設，四過可得故，此言是立因……次說，如于現在施設過去，此言是立喻……次說，如是遮破我顛倒已，即由此道理，常等亦無，此言是合；後說，由此道理，是故五蘊皆是無常，乃至無我，此言是結。”

　　 [11]見大正藏第31冊第0771頁下欄。

　　 [12]見大正藏第30冊第42頁上欄。

　　 [13]在大正藏第32冊第30頁下欄，原文是“聲無常。因功力生，無中間生故。譬如瓦器，因功力生，生已破滅。聲亦如是。故聲無常。是義已立……複次，聲無常。因功力生，無中間生故，若物常住，不因功力生，譬如虛空常住，不因功力生。聲不如此。是故聲無常。此義已立。”

　　 [14]本論有兩個譯本，一個是玄奘法師譯本，稱《因明正理門論本》，第二譯是義淨法師譯本，稱《因明正理門論》。近世則有呂澂、印滄的《因明正理門論本證文》。玄奘法師譯本與義淨法師譯本的關系是這樣的：這部論本是有釋的，可玄奘法師只譯了論的原文，而沒有譯釋，義淨法師本欲譯其釋文，但僅只譯了開首的一段就停了，後邊兒沒有翻譯，所以現存的所謂義淨譯本除了開首一段文字，其實就是玄奘法師的翻譯。

　　 [15]見慧明出版集團2002年6月版第1頁。我手邊兒沒有了大陸版，所以按臺灣版注。

　　 [16]見沈劍英先生譯本[Ⅳ-2-51]。轉引筆者《〈正理經〉簡釋》第259頁。

　　 [17]見劉金亮先生譯本4.2.50。轉引筆者《〈正理經〉簡釋》第293頁。

　　 [18]見大正藏第44冊第109頁下欄。

　　 [19]見大正藏第32冊第3頁上欄。

　　 [20]在大正藏第44冊第110頁幾乎有一頁。

　　 [21]見大正藏第44冊第110頁上欄。

　　 [22]在《大乘大集地藏十輪經》卷十有二種方便，世間善巧與出世間善巧。在《菩薩地持經》有六種方便，隨順、立要、異相、逼迫、報恩、清淨。按《大乘大集地藏十輪經》這裏可以理解成世間善巧方便，按《菩薩地持經》則可以理解成隨順方便。

　　 [23]見《集量論略解》第128頁。中國社會科學出版社1982年3月第1版。

　　 [24]見大正藏第32冊第3頁上欄。

　　 [25]見姚衛群《佛教因明學說的産生和主要發展線索》。03年第一期《哲學門》。

　　 [26]見《呂澂佛學論著選集》第四冊第二叁六九頁。齊魯書社版。

　　 [27]見大正藏第44冊第91頁下欄。

《關于因明的支分》全文閱讀結束。