第七頌

　　依彼所化生

　　世尊密意趣

　　說有色等處

　　如化生有情

　　這就是我們前邊說的，佛陀說眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境，是“依”照那些(“彼”)能夠接受眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境教法“所”教“化”的衆生的根機，而秘意宣說的，可不是爲了成立實有外境而宣說的。

　　這個頌語的第四句是世親舉了一個例子。比如說化生有情。什麼叫化生有情呢？就是無所依憑，忽然而有。若說人，人的出生就得有所依憑，得有精、卵的結合，經過十個月的懷胎孕育。若說天人，則就不這樣了，只要有生天的業因，你就可以刹那間忽然生到天上。地獄也是。生西方極樂也是。但在這一句中的化生有情，是指的“中有”，也就是我們常說的中陰身。

　　再插幾句閑話。有一位默如老法師，他把化生分成這麼幾種：

　　１、天。就是生天。

　　２、地獄。就是墮地獄。

　　這兩個是憑自己的業力而化生。

　　３、蓮花化生。就是念佛人往生西方極樂世界的蓮花化生。這是憑自己的修行與佛力的加被而往生。

　　４、佛菩薩的各種化身。這是佛菩薩的願力。但我認爲默如老法師把佛菩薩的化身做爲化生有情的一種，是不太合適的，可老法師確實這麼說了，我就作爲傳聲筒，把它列出來，讓大家知道。直到現在，我僅見到默如老法師一個人有這種說法，還沒見過第二個人這麼說。

　　５、一般的化生。比如魚化爲龍，蝙蝠化爲老鼠。大家別笑，默如老法師確實是這麼說的。

　　最後一種化生是唱戲。

　　我知道大家爲什麼笑，也不怪大家笑，這第五與第六兩種確實不象話。雖然我們常說鯉魚躍龍門，但這畢竟只是傳說，別說科學界不承認，宗教經典上也無這樣的記載、說法。第六種的唱戲，比如馬金鳳，這一陣兒她是馬金鳳，一上臺她成穆桂英了，默如老法師說這也是化生。我這兒只是讓大家知道有這說法而已，並不是說這就對。

　　按默如老法師的分法，大家看孫悟空的七十二般變化是不是也算化生？

　　衆生四有輪轉的四有是什麼呢？一個是本有，就是現在存在的生命體。比如我剛曉現在已活了二十多年，現在仍然存在，在這一段就可稱本有。一個是死有，就是生命體雖然現在存在，但不可能永遠存在，“神龜雖壽，猶有竟時”，何況我們人呢，在我死的時候，那就叫死有了。一個是生有，人雖死了，但業力因果仍然要相續，我還要投胎受生，這就是生有。一個就是中有，在死了以後但還沒有投生這麼中間，此時我們稱中有。四有的“有”，是存在的意思。

　　世親現在舉出了中有(中陰身)這個例子，對于我們一般信士來說，對世親舉這中有的例子也會迷糊。世親要證明萬法唯識，無有外境，可舉這中有做例子能說明什麼呢？

　　世親在《二十論》中有長行說明。

　　比如釋迦牟尼說過中陰身，說人在死了以後，然而還未曾投胎受生，在這中間，有一個中陰身存在。雖然釋迦牟尼說有一個中陰身，但並不是真有一個實在的中陰身。既然並不是真有一個實在的中陰身，佛爲什麼說中陰身呢？原來是這麼一回事兒：

　　佛教宣說無我，有人就對這教義産生恐怖：假如真的無我，那麼我死了豈不完蛋了，一了百了，因果不斷滅了嗎？業力循環也就不複存在了，六道輪回還怎麼建立？或者說，我死了後，以後再投胎，但在死了後而還沒有投胎這中間怎麼辦？沒什麼銜接不就踩在空(念去聲)地了嗎？這時候佛陀就沒辦法回答，若一有人問這個問題，佛陀馬上開講阿賴耶，人們不能夠接受，因爲這時候你還是個小學生，還接受不了微積分理論，還接受不了大乘甚深教法。我們看過《藥師經》，佛說藥師佛東方淨琉璃世界比西方極樂世界要晚，因爲《藥師經》上在說到無憂世界時，說這無憂世界的莊嚴“譬如西方極樂世界”，用白話說就是，這無憂世界的莊嚴就不用我多介紹了，就給我過去給你們介紹的西方極樂世界一樣。這都是大乘經典，但就在這《藥師經》中，釋迦牟尼仍沒說阿賴耶，佛說到“俱生神”，其實就是阿賴耶。我還記得在什麼地方，說善惡是被“善惡童子”記錄，這還是阿賴耶。在《解深密經》中有這麼一個偈子：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。這阿賴耶在大乘的極樂淨土經典，在東方藥師經典中還不開演，何況在更早的聲聞經典中了，佛根本沒辦法開說。但佛若不解答，這又確實是一個問題，這個問題在弟子們的心中，若心中老放著一個問題，還怎麼解脫證果？于是佛陀就方便說法，權巧引誘，告訴他們：人死了也沒關系，還有一個中陰身，只要有這個中陰身，六道輪回就不會斷滅。其實這只是佛陀在騙他們而已。

　　這兒我插幾句題外話。

　　南北朝時的範缜寫過一篇《神滅論》。他寫這篇文章時還是南齊時代。南齊是公元四七九年到五０二年。當時的貴族蕭子良召集僧人來與範缜辯論，蕭子良許諾，你只要放棄自己的觀點，富貴高官任你選，範缜不吃蕭子良這一套兒。後來梁武帝于天監六年(公元五０七年)召集了王公朝貴及僧人六十多個，親自主持與範缜辯論，但範缜仍不屈服。

　　範缜《神滅論》主要是反對佛教的因果報應理論。當時大德們解釋因果報應時都說“神不滅”，把這“神不滅”作爲了因果報應的理論基礎。其實是大德們解釋錯了，被範缜抓住了小辮子，而範缜也把大德們的錯誤解釋當做了那就是佛教本意。

　　在《名僧傳抄》上，“神”並沒有永恒的屬性，但因爲《名僧傳抄》的作者寶唱的名氣在當時來說不大，所以他這篇文章的影響力有限。

　　《名僧傳抄》上講“神”這一節兒請大家參看宋立道《弘明集所反映的佛教觀念》(宋立道文見《中華佛學學報》第十二期，不過中間把《名僧傳抄》寫作了《名是傳抄》。《名僧傳抄》原文在《卐續藏經》84冊上)。

　　我插這話的意思還是讓大家不要被大人物們的名聲給鎮住了，大人物們不見得都對。中國畢竟來說的一貫傳統是官本位，一個和尚的作品當然不比尚書左丞的作品了，範缜還做過宜都太守。

　　現在看來，範缜與蕭子良、梁武帝及僧人的辯論，純是外行在爭論，都把佛教理解錯了！雖然在當時影響很大，但說穿了，可笑得很。

　　另外，關于先前的資料，我們現在人在運用時，也得加以揀擇，不能夠前人怎麼說，我們就全盤接受。既扯起來了，我就再舉個例子：

　　在藏傳佛教前弘期，有一件事兒很著名。一個漢僧叫摩诃衍那，有人幹脆叫他“大乘和尚”。他與一個印度和尚叫蓮花戒，在當時的藏王赤松德贊主持下做了一次公開大辯論。就這麼一件事兒，在漢地典籍中記載是大乘和尚勝了，而對方的記錄，卻是蓮花戒勝了。這場辯論發生在公元七八一年，大乘和尚回漢地是公元八０五年(他是七八０年入藏)。藏傳記錄說是禅宗的大乘和尚輸了後教法傳不下去回了漢地，而大乘和尚說後來回漢地是另有因緣，不是辯論輸了。這件事兒在聖嚴法師的《西藏的佛教》中有較詳的述說。同一件事兒，記載截然不同。所以，先前的資料也得經過我們梳理揀擇後再運用。

　　李宗吾說的更絕：我要說明一個觀點，就到曆史上找符合我這個觀點的事(史)實，若實在找不到，我幹脆編一個事實。

　　說到中陰身，就扯了一下，也扯跑題了，回過頭來說《二十頌》。

　　那麼，佛說的眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸也是這樣，本來應該是無我的，但衆生執著有我，佛爲了破除我執，把人的假體分析爲各種物質性及精神性的活動，分析爲眼、耳、鼻、舌、身諸根，分析爲色、聲、香、味、觸諸境等。你經部論師引用這個來推翻我的萬法唯識觀點，是不可以的。

　　下邊兒大家記幾句話，我說大家寫。

　　因爲這一部分衆生的根機、水平，只能夠接受眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境這些教法，而難擔阿賴耶甚深教法，所以佛陀就依這些衆生的根機來宣講這眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境，可不是爲了要成立實有外境而宣講這眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境的，就像佛說的中有有情，中陰身一樣，只是爲了破除衆生的斷滅見而已，並不是真的有中陰身存在。

　　注意：佛教說的沒有，都是指的自性。沒有的是自性，而不是現象、作用。不然的話，密宗的中陰救度就沒法理解。剛接觸佛教，就講諸法無我、諸行無常，就是破自性的。這個一定得記牢。

　　世親說，你不知道佛陀說法的秘意，一聽說眼、耳、鼻、舌、身等根，色、聲、香、味、觸等境，就真的拿棒槌做針？！這還是執著呀，若有這執著還得了？一有這執著則學佛就會象身入八卦陣一樣，時時犯禁，處處犯忌，會發現處處是矛盾。比如，即使不說大小乘的問題了，即使大乘中間，也處處是對頭，般若講無人、無我、無衆生，叁輪體空，《地藏經》中說佛在講法時來了江神、河神、川澤神、苗稼神、晝神、夜神等等數不清的亂七八糟，這你就沒辦法了，陷入死胡同去。

　　我們看這時的經部論師：

　　你世親說佛說法是秘意說法，那到底是何秘意呢？

　　兩個客家人在大街上見了面，我聽見他兩個的說話，他們說的什麼？不知道。雖然說他們談的具體什麼事兒我不知道，但我知道他們說的是客家話；我發現桌子上擺了一本書，我拿起一瞧，一個字兒也不認識，雖然說我不知道這本書的具體內容，但我知道這本書是法文書……

　　接下來是世親的回答，就是第八頌：