因明講記十六

　　上一次咱們是說到了現量和比量，已經說完了，這一次咱們就說似現量和似比量。咱們盡快點兒，盡可能今天把這部《因明入正理論》給說完。下邊兒呢還是看論文。

　　有分別智，于義異轉，名似現量。謂諸有智，了瓶、衣等分別而生，由彼于義，不以自相爲境界故，名似現量。

　　這就是似現量了。咱們先說定義。

　　“有分別智”，就是帶有名、種等分別之智。什麼叫名？什麼叫種？咱上次說過的，別弄得忘性比記性還好。名就是名言，種就是種類，名、種就是概念和範疇，大家也得用點兒心，別把我累個夠嗆，你們倒挺逍遙，這樣的話，我的心裏就不平衡了。

　　“于義異轉”，“義”就是境界，在這兒就是自相境、所知境。“轉”就是生起、現前，對自相境不能親證，而有虛妄分別，這就叫“異轉”——生起的知覺與境界本身不一樣。

　　在前邊兒說現量時說，現量是“無分別智，對自相境，遠離一切名言種類等分別”，現在說的似現量是與之相對應的，這似現量不是無分別(智)而是“有分別(智)”，不能遠離名言概念等分別，對于所要認識的境界，不能如實的認識。這個不能如實認識，在《因明大疏》上叫“不稱實境，別妄解生”。大家注意，似現量是有分別，咱們在說比量時說比量也是有分別的，一定得注意區別。

　　在梵文、藏文本中，似現量的定義是，“與余境分別相俱之智爲似現量”，余境就是共相，自相境是“本”，當然共相是(其)余了。

　　這似現量就是不正確的現量，比如說，眼根對這個黑板，意識進行了比較、抽象化等心理活動，因而知道了它是“黑”的，這就是有分別的認識，就是“不稱實境，別妄解生”。

　　下邊兒是，“謂諸有智，了瓶、衣等分別而生，由彼于義，不以自相爲境界故，名似現量。”咱們來說這一句。

　　本來呢，現量是離分別的，而這似現量卻是生起分別。比如說，眼根對這張桌子這個境界，使得眼識無分別地生起，或者耳根對外邊車子聲使得耳識無分別地生起，等等，注意，識無分別地生起！這個才是現量！如果起了分別，說，這個是張桌子，那是汽車的聲音，這就是對所認知的境界(自相境)起了抽象、比較的分別活動，有了“桌子”、“車聲”的名言概念，這就不符合現量的定義——離分別、現現別轉！這就是似現量。商羯羅主菩薩在《因明入正理論》原文中所舉的不是桌子、汽車聲，而是瓶、衣，不過道理是一樣的。論文中說，“不以自相爲境界”，不以自相爲境界，那是以什麼爲境界呢？現量不是現現別轉嗎～～現現別轉就是眼緣色，耳緣聲，乃至身緣觸，眼不能緣聲、香、味、觸，耳不能緣色、香、味、觸，鼻、舌、身都是這樣，就是各負其責，誰也不能超越自己的職權範圍。衣、瓶是什麼組成的呢？是由色、香、味、觸組成的，現量就不應該産生衣、瓶的認識，既然産生了衣、瓶的認識，則說明了不是以自相(色、香、味、觸)爲境界，而是于共相衣、瓶假法上轉。

　　咱們前邊兒說過了比量，比量是緣共相的，似現量卻是緣自相而生分別。這裏大家注意區別，似現量不是比量！

　　在《因明大疏》中說，令似現量生起的，有五種情況。

　　1。憶念，就是散心緣過去。因爲散心緣過去令似現量生起，我們就可以說，比如說，我想起來小時候與同院晶晶打架，這就是回憶過去，這不是現量。你們就記成“憶念不是現量”。　

　　2。比度，就是獨頭意識緣現在。這一個你們記成“比量是非現量”。

　　3。散心(意)緣未來。這是說沒有在定中的獨頭意識的活動，就是似現量。

　　第四和第五我記不清了，你們下去自己翻一下《因明大疏》。(補充：第四是疑智，第五是惑亂智)

　　似現量産生的原因，就是因爲它不以自相爲境界，其實只要把握住這個，就足以分別現量和似現量了。現量是必以自相爲境，而似現量是不以自相爲境的。

　　若似因智爲先，所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說。用彼爲因，于似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。　

　　這就該說似比量了。“似因”，就是錯誤的理由。前邊兒已經說過了十四種因過。那麼，“似因智”就是以錯誤的理由而得來的智能。什麼叫“似義智”呢？就是對境界作出錯誤判斷的智能。

　　這段話就是說，以錯誤的理由爲依據來進行推斷，使得對境界産生了錯誤的認識，這就是似比量。

　　“似因多種”，包括因十四過和喻十過，所以叫多種。這是前邊兒解釋過的。以前邊兒舉出的十四種有過失的因和十種有過失的喻作理由，去認識某個事物，因爲你的理由不正確，使得你對所要認識的事物作出了錯誤的判斷。似比量就這麼産生了。注意，似比量是指整個有失誤的推度活動。在《因明大疏》中還舉了個例子，“如于霧等，妄謂爲煙，言于似所比，邪證有火，于中智起，言有智生。”我們把它改成叁支論式就是——　

　　宗：此山有火。

　　因：有煙故。

　　喻：如竈中火。

　　因支中間的“有煙”，其實那到底是不是煙呢？不一定，也可能是霧。這個式子的因支就是猶豫的，成了不確定的判斷。這就是由于以霧爲煙，而把本無火的“此山”錯誤判斷爲有火。

　　這兒還有一個問題，就是“似因”包括因十四過和喻十過，它到底包不包括宗九過呢？我以爲不包括，但前人的說法各不相同，那我也就不作判斷了。　

　　接著說能破和似能破。

　　複次，若正顯示能立過失，說名能破。謂初能立缺減過性，立宗過性，不成立性，不定因性，相違因性及喻過性，顯示此言開曉問者，故名能破。

　　這是能破。“複次”，沒什麼。“若正顯示能立過失，說名能破。”就是說，如果能夠正確地顯示能立的錯誤，就可以稱爲能破。這個“正顯示”是表明能破的功用的，強調顯示能破必須“正而無誤”。“能立過失”是表明能破的對象。破以立爲前提，先有立而後才有破。能立有兩種說法，若說八門——能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量，這能立就是指整個論式，包括宗、因、喻叁支。這是第一種說法，古因明師就是這麼說的。若說在一個論式的內部，宗是所立，因、喻是能立，這能立就是證宗的理由。這是第二種說法，新因明師的觀點。在“能立過失”這句話中，能立有人說是第一種說法，有人說是第二種說法，按第一種說法說和按第二種說法說，牽一發而動全身，一系列的都要動，所以咱這回不說這個事兒。有過失的能立就是似能立，這就明白了能破的對象是似能立。在最開始咱們就說過，能破有顯過破和立量破兩種方式。　

　　這樣，我們就知道，能破有兩個必要的條件，一個是對方成立了能立，而這個能立是有過失的，就是說這個能立是似能立而不是真能立。二一個是破者必須正確地以立量的方式或顯過的方式，指出似能立所犯的過失。這兩個條件具備了，才可以啓發對方的正智。　

　　“謂初能立缺減過性，立宗過性，不成立性，不定因性，相違因性及喻過性。”這是說能立的過失有六種：

　　1。缺減過。一個完整的能立論式，應該叁支具備，如果缺支就不行。缺一支的可能有缺宗、缺因、缺喻叁種情況。缺兩支的可能有缺宗、因，缺宗、喻，缺因、喻叁種情況。缺叁支的就是缺宗、因、喻這一種情況，當然，若真缺宗、因、喻叁支，那也就什麼都沒有了。因爲在陳那論師以後，是把因、喻當作能立，把宗當作所立，所以新因明師說缺減過應該按因叁相來分而不講叁支。咱們就按《因明大疏》來稍微說說。

　　A、缺一相。總共有叁種情況：

　　a。缺第一相遍是宗法性。比如說，數論師對聲論師立了這麼一個式子——

　　宗：聲無常

　　因：眼所見故

　　喻：如瓶、盆(同品)，如虛空(異品)

　　在這個式子中，因支“眼所見”與宗前陳“聲”是沒有任何關系的。

　　b。缺第二相同品定有性。比如說，聲論師對薩婆多部立了這麼一個式子——

　　宗：聲常

　　因：所聞性故

　　喻：如虛空(同品)，如瓶、盆(異品)

　　在這個式子中，同品虛空是不具備所聞性的。

　　c。缺第叁相異品遍無性。比如說，

　　宗：聲常

　　因：所量性故

　　喻：如虛空(同品)，如瓶、盆(異品)

　　這個式子中的異品瓶、盆也是所量的。

　　B、缺兩相。也有叁種情況。

　　a。缺遍是宗法性和同品定有性。比如說，聲論師對佛弟子立了這麼一個式子——

　　宗：聲非勤勇無間所發

　　因：鼻所取故

　　喻：如虛空(同品)，如瓶、盆(異品)

　　在這個式子中，“鼻所取”與宗前陳“聲”是無關的，與同品“虛空”也是無法合得起來的。

　　注意，有的本子上這個式子的因支是“眼所見故”。“眼所見”也好，“鼻所取”也罷，反正都與宗前陳“聲”無關。

　　b。缺遍是宗法性和異品遍無性。比如數論師對佛教徒立這麼一個式子——

　　宗：我是常

　　因：非勤勇無間所發故

　　喻：如虛空(同品)，如閃電(異品)

　　在這個式子中，宗前陳“我”是佛教徒所不承認的。異品“閃電”也是非勤勇無間所發的。

　　c。缺同品定有性和異品遍無性。比如說，聲生論師對佛教徒立這麼一個式子——

　　宗：聲常

　　因：所作性故

　　喻：如虛空(同品)，如瓶、盆(異品)

　　在這個式子中，同品“虛空”沒有因支“所作”的性質，而異品“瓶、盆”卻有因支“所作”的性質。

　　C、缺叁相，這只能有一種情況。比如說，聲論師對勝論師立了這麼一個式子——

　　宗：聲常

　　因：眼所見故

　　喻：如虛空(同品)，如盆(異品)。

　　在這個式子中，因支“眼所見”和宗前陳“聲”是無關的，這是缺遍是宗法性。因支“眼所見”和同品“虛空”也是無關的，這是缺同品定有性。異品“盆”是眼所能夠看見的，這就是缺異品遍無性。

　　這就是缺減過。

　　2。立宗過。這個不必多說，就是前邊兒說的宗九過。

　　3。不成因。不成因前邊兒說過了，四種。　

　　4。不定因。前邊兒說了六種。

　　5。相違因。前邊兒說了四種。

　　6。喻過。喻過共十種。

　　這些過失都是前邊兒說過的，就不再多說。

　　按說，佛教認爲，只要把論對者論式所犯的過失指出來就可以了，就達到了破斥論對者的目的，但是，你這叁十叁過的分法是不是雙方共許呢？現在人在說因明時，就說因明的過失分法這兒不夠圓滿那兒不夠圓滿，所以，我們現在人在使用因明時，一定得注意，不要不看對象亂用。我們只把它當作我們學習佛教時所要使用的工具就可以了。

　　“顯示此言開曉問者，故名能破。”這是說，指出了立論者所立論式的過失，幷使他了悟了正智，這就是能破。

　　接著是似能破。

　　若不實顯能立過言，名似能破。謂于圓滿能立，顯示缺減性言，于無過宗有過宗言，于成就因不成因言，于決定因不定因言，于不相違因相違因言，于無過喻有過喻言。如是言說，名似能破。以不能顯他宗過失，彼無過故。

　　這一段兒說的是似能破。說，不是實在地指出能立的過失，或者是能立本來無過失卻說人家有過失，這就叫似能破。這個很簡單。只是最後的一句話，“以不能顯他宗過失，彼無過故。”這句話得說說。這句話中的“他宗”是指立論者所立論式或立論者所信奉的道理。因爲你不能夠顯示立論者所立論式的過失，或者說因爲你不能夠顯示立論者所崇奉的理論的過失，“彼無過故”，立論者本來就沒有過失！立論者本來就沒有過失，可論對者卻來破人家，那麼你論對者的“破”當然是似能破了。立論者有過失，論對者如實地指出來，這叫能破，可立論者沒過失，論對者卻來破，這就叫似能破。

　　這就是商羯羅主菩薩的話。但是商羯羅主菩薩這話不大圓滿，實際上還有這麼一個情況。就是說，立論者有過失，但論對者抓“蛇”沒抓住這“七寸”，卻去不該抓的地方抓了一把。這個大家看是不是也該算是似能破？當然應該算是似能破！在《莊嚴疏》中就說，“亦有于他有過量中不知其過，而更妄作余過類推，亦是似破”，這就補充了商羯羅主菩薩的不足。在《門論》中說，似能破的過失差不多都是誤以爲真能立有過而造成的，這也沒有排除《莊嚴疏》中說的情況。

　　能立本來沒錯，卻說人家錯了，或者能立本來錯了，但未能如實地指出，卻去破斥立者本沒有錯的地方，這都叫似能破。

　　關于這第二種情況，就是能立本來錯了的這個情況，在《因明大疏》也沒提到，第一卷中有這麼一句話，“能破之境，體即似立。似破之境，即真能立。”但在《因明入論續疏》中，慧沼法師明確地說，“又他過量不如實知，于非過支妄生彈诘，亦是不能顯他過失，以無過故。設立量非，不如其非正能顯示，亦似能破。”這就把第二種情況說了。

　　在陳那論師以前，對似能破是很重視的，因爲若這個搞不清楚的話，很容易弄成詭辯，爲了防止詭辯，各個派別都很重視這個似能破。比如正理派，他們把似能破叫誤難，他們把這個誤難分了二十四種。大家參看一下《正理經》第五卷。古因明師也很重視這個，在《方便心論》中，分了二十種，在《如實論》中，給分作了二十二種……陳那論師給總結成了十四種，不過仔細看，這些也都沒超出叁十叁種過的範圍，就不說了。

　　八門到此也就完了，下邊兒商羯羅主菩薩來總結本文。

　　且止斯事

　　就是說，“不說了，就說到這兒吧。”

　　已宣少句義，爲始立方隅，其間理非理，妙辯于余處

　　這是最後的一個頌子。意思就是：我前邊兒對因明作了簡單的說明，只是爲初學者劃下了一個粗略的範圍、大綱，大家要舉一反叁，至于因明的詳細義理，有志者還得看《門論》、《集量論》等著作，大家可不能得少爲足。

《因明講記十六》全文閱讀結束。