因明講記十五
前邊兒已經說完了能立和似能立，今天咱們接著往下說現量和比量。
複次，爲自開悟，當知唯有現比二量。
現量和比量，在因明中稱爲二真量，因爲這現量、比量，二者是正確的。“複次”就是接著、下邊兒。“唯有現比二量”的“唯”，是個遮遣詞，是說其它的都得排除在外。前邊兒咱們已經說了，說當時有很多量，陳那論師就給進行了簡化，他說，人們的認識對象不外乎兩種，那麼，只要兩種量就足夠了，根本沒有必要立恁些量。人們認識的兩種對象就是自相境、共相境。不論什麼時間、地點，只要是親自經驗到的就是自相，與概念聯系的則是共相。認識自相的量是現量，認識共相的量是比量。周叔迦先生說，“一切諸法，各附自體，即名自相，以分別心假立一法，貫通諸法，如縷貫華，此名共相。不同經中大乘所說，以一切不可言說爲自相，一切可說爲共相”。咱幹脆說，桃、梨、蘋果等是自相，“能吃”是共相。石、聲、桌子等是自相，“無常”是共相。再舉個更通俗的例子，我說“火”，說火的時候，我手裏拿出火柴，一擦，冒出了火苗，這火苗的“火”是自相，它會燒手，它不是名言概念所行境界，佛經上叫作“離言自性”。而我口中發出的“火”字的發音，是共相，它是名言概念假立之法，“火”字的音節從口中發出，但它不會燒我的口，佛經上叫作“言說自性”。
這裏說現比二量是“爲自開悟”，但是實際上幷不單單是爲自開悟，也包括悟他。就是“親能自悟，疏以悟他”，(《因明大疏》原文是，“明此二量，親疏合說，通自、他悟，及以能立。)在《理門論》中就有這說法，”如是應知，悟他比量，亦不離此，得成能立。“
現在我們說現量。
此中現量，謂無分別，若有正智，于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。
在梵文本和藏文本中，”無分別“應該是”離分別“。說這個現量呢，其定義就應該是”無分別“，商羯羅主菩薩給下的定義就是這個，這完全是繼承了陳那論師的說法，陳那論師就認爲，現量是離開了分別的。據呂澄先生說，用離分別這一條件來限定現量的性質，是陳那論師的創見，說在陳那論師以前的各家各派，包括佛家，都是從各種感官和它們對象接觸的關系上來解釋現量，而陳那論師卻獨辟蹊徑，著眼于思惟，以沒有達到分別的程度爲現量的界限，說只要一超過這個界限，就不是現量了。
既然說”無分別“，那麼究竟什麼叫”分別“呢？就是思惟從可以用名言解釋的角度去了解對象，或者說，用種種現成的概念去了解客觀對象，也就是說，在思惟上構成適用名言表白的心象，這時候的心象了解已經不是單純從感覺而來，而是和其它各種經驗的記憶發生了關系、聯想，攙入了判斷而後構成的，這時候的思惟活動已經達到了概念的範圍了。所以，這樣的認識，不見得是現量，也可能因爲分別而歪曲了事實，比如說，晚上在墓地走路，有鬼火沾衣而怕燒著衣服，這就是因爲有"火”的概念，又有“火能燒著東西”的經驗，因此産生了怕鬼火燒著衣服的分別。
這個無(離)分別是現量最基本的特征，也就是說，現量的了知活動産生時，是遠離一切名言分別，名言分別就是長、短、方、圓等概念上的思惟活動。還遠離一切種類分別，種類分別就是如大有、同異等範疇的思惟活動。還遠離一切無異分別，無異分別比"顔色“，顔色就貫通于青、黃、赤、白等。還遠離一切諸門分別，諸門分別就是如色與聲等種類的其它思惟活動。
在陳那論師之後，又出了一個因明大家，就是陳那論師的再傳弟子，叫作法稱論師，他有一部《正理點滴論》，中間給現量的定義又加了一句，叫”不錯亂“，說現量要求兩點兒，一是離分別，一是不錯亂。
法稱論師爲什麼要給加上一個”不錯亂“呢？這給陳那論師的不同之處在哪兒呢？說，陳那論師認爲，一切認識都是識的自我認識，錯亂不過是識的主觀虛妄分別，所以，陳那論師給的定義只是無分別。法稱論師認爲，這不但是主觀分別的問題，而且還有主客觀是否一致的問題。比如，如果主體感官有病，雖然它未做分別，也可能出現錯覺。寂護舉例說，黃痘病人見一切皆黃，我們絕對不能說服他的，這種毛病顯然與意識無關。所以，法稱論師給加上了不錯亂。
法稱論師對分別是這麼說的，”謂適與言說相雜顯現“，這是韓老的譯本，韓老在”言說“後邊兒加了一個注解，說是指表義名言，表義名言其實就是概念，象桌子就是。法稱論師說分別是在認識一個事物的過程中，這個事物的本身與這個事物的概念相合顯現。就是說，我想認識桌子這個東西，在桌子這個東西本身與桌子這個概念之間，相合了。我們知道，萬法唯識，都是心識顯現的影像，桌子本身就是影像，桌子這個名詞、概念，就是表義名言，在我認識桌子這個事物的過程中，所要認識的桌子本身，叫做所诠的影像，桌子這個概念是能诠的名言，所诠的影像與能诠的名言渾然結合，這個就叫"相雜顯現”，這就是有分別。認識瓶子也是這個情況，要對瓶子作出分別性的認識，此瓶的影像與此瓶的名言，彼此是渾然結合的。
法稱論師現量概念中的“適與”，是“有能力”的意思。就象嬰兒不會說話，但他也會分別，他的分別是思維構成的。嬰兒在分別桌子、瓶子等事物時，他還不知道這叫桌子那叫瓶子，他也還沒有能力進行言說，他在分別時，事物(影像)本身雖然暫時不與言說的能诠名言含義相應，但仍具有與言說結合的安立名言的能力。
這樣，我們就該知道，分別這個概念，有兩個含義，一個是要分別的事物(影像)本身與事物的名言概念渾然結合，另一個是事物(影像)與事物的概念雖然沒有結合，但有能力與之結合。
再看“不錯亂”。陳那論師、商羯羅主菩薩的著作中都沒有明說，法稱論師明說出來，有一個強調的意味。法稱論師舉例說，“不由眩”，“眩”就是眼有毛病，象色盲，或者害眼等，這會使得看見空中開花，看見月亮邊兒上一圈毛，看見天上有兩個月亮等，這都是錯亂的。還"迅速旋轉“，這”迅速旋轉“就是唯識常舉的例子－－火輪，就是說有一只火把，你拿起火把快速地繞，這時候你發現，火把變成了一個火圈兒。另外如”乘船“，也是錯亂，坐著快船沿江而下，兩岸的大山、樹木等，都向後跑。坐車這都一樣。還有”患病“，在王森先生譯本中幹脆就是”諸界不調“，這”患病“，象精神病，幻視、幻聽、幻觸等，這也是錯覺。
在這幾個事兒中，由”眩“、”患病“引起的錯亂，屬于內因，”迅速旋轉“、”乘船“引起的錯亂，屬于外緣。那麼，”不錯亂“就要注意，要遠離感官內因引起的錯亂，還必須遠離外緣引起的錯亂。
這樣，現量就是，既遠離名言分別，又遠離錯亂。
還回到《入論》上來。
”正智“是什麼？就是認識的主體，就是能了知自相境的能知心。這能知心行于所知境得到量果，就是現量之智。所以說，正智的最重要的根本就是”能了自相境“，一離開”能了自相境“這個標准，就是邪智。假如你離開了自相境另立標准，就不是正智而是邪智了，正智就是與邪智相對應的。現量的能緣智就是正智。正智必須是正常的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等能力。視覺如果出了毛病，比如看見第二月，這就是邪智。
”于色等義“的”義“，就是所知的對象，就是境"義”本來有兩個意思，一個是道理，“道理名義”，另一個是境界，“境界名義”，在這兒是說的後一個意思。“色等義”就是說色、聲、香、味、觸以及法等境。這兒說的就是現量的所知境，說現量的所知境是色、聲、香、味、觸等刹那變化的自相境。
“名種”，“名”就是名言，相當于概念，“種”就是種類，相當于範疇。名言和種類，都是人類意識活動時用以指稱、分別諸法時的符號，本身幷不實在，它只是對境界自相的一種增益，所以，必須把它推倒。
“現現別轉”，在梵文本和藏文本上，都是“于一一根各別而轉”，意思就是根與根之間毫無聯系，任何聯系都沒有，比如說，我要看東西，看書吧，看書只需要眼根，根本不需要耳根參與，也不需要鼻根參與，舌根、身根、意根都不需要。這個就叫做現現別轉，或者叫根根別轉。眼只能認識色境，耳只能認識聲境，鼻只能認識香境，舌只能認識味境，身只能認識觸境，這個就叫現現別轉。霍韬晦先生說，佛教談量智緣境，都是在每一刹那上說的，佛教的時間觀念，就是依刹那刹那的連續不斷而假立的。所以，所謂現量，其情形就是在一段相續的無數之刹那中，刹那刹那地現量取境，這個就叫現現別轉。
現量是純粹的感覺，它主要是前五識的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。我們知道，意識有兩種，一種是與前五識同時俱起的五俱意識，或者叫明了意識，一種是不與前五識俱起的，叫獨頭意識。五俱意識和前五識俱起，幷幫助前五識了別境界。前五識緣境的自相，但不作任何分別，這就"正智與色等義離名種等所有分別“，比如說眼識緣色，既不起”色“的概念，也不起”青、黃、赤、白“等概念。
在最前邊兒咱就說過，現量是無(離)分別、無錯亂的，慧沼(窺基)法師在《因明大疏》中，又分了四種情況：
1、五識身緣境。就是咱們剛才說的眼、耳、鼻、舌、身認識色、聲、香、味、觸等自相境的認識活動，這是最基本的現量。
2、五俱意緣境。什麼叫五俱意？就是五識緣境時，必有意識與之俱起，這個就叫作五俱意。前五識緣境是沒有分別的，俱起的意識使得有了立名辨類，這是桌子，那是椅子，這是人，那是菊花等，這都是意識在搞鬼。可是，意識來作這種種的分別，也不是亂分別的，它爲什麼把這個叫作桌子而不叫作剛曉？爲什麼？這是前念五俱意的問題，前念五俱意將自己的所得傳給了後念意識，于…
《因明講記十五》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…