因明講記之九
已說似宗，當說似因。不成、不定、及與相違，是名似因。
似宗已經說完了，下邊兒說似因。似因有叁種情況，第一，不成；第二，不定；第叁，相違。下邊兒分別解釋。先說不成。
不成有四，一、兩俱不成；二、隨一不成；叁、猶豫不成；四、所依不成。
什麼叫不成？意思是，在立論者所立的這個叁支論式中，因支不能夠證明宗支，失卻因支的意義。比如說，因違背了外延大于宗前陳的外延的規定，不能夠含括住宗前陳，也就是違背了因叁相的第一相遍是宗法性，這就是“不成”。既然說，因支不能夠證成宗，那麼，似因的叁種情況，不成、不定、相違，都不能證成宗呀，爲什麼單單把這第一種情況叫不成呢？慧沼法師在《因明入正理論義篡要》中有這麼一個設問，“問——因爲成宗，不成、不定及以相違，俱不能成宗，何故初相有過，獨名不成，余立別名？答——因之初相，正爲成宗故須言遍，今若不遍即不成宗。余二雖亦成宗，助而非正，隨名余立，不名不成，理實相似。”意思就是說，有人問，爲什麼只把違背遍是宗法性的叫不成？慧沼法師說，因是證成宗的，遍是宗法性是正成，它要不遍就不能證成宗，第二相同品定有性和第叁相異品遍無性就不是正成而是助成了，所以不把違背第二相、第叁相的叫不成。這個不成是不能證成宗的意思，而不是極成的意思。你要想立宗，理由必須充分，不然的話，宗成立不起來的。
如成立聲爲無常等，若言是眼所見故，兩俱不成。
這是解釋兩俱不成的，說，什麼叫兩俱不成呢？商羯羅主菩薩是舉了個例子來說明的，商羯羅主菩薩說，比如“聲爲無常，眼所見故”，這個因就是兩俱不成因。怎麼理解商羯羅主菩薩所舉的這個例子呢？
商羯羅主菩薩幷沒有列出這個“聲爲無常，眼所見故”論式的立論者以及論對者各是什麼人，可窺基法師說是勝論師對聲論師立的，但是，不論是勝論師對聲論師立的也好，不是勝論師對聲論師立的也罷，雙方都不會承認聲音是能夠憑眼睛看見的，立論者、論對者都不承認。那麼，兩俱不成的意思就很明了了，就是你這個因，立論者也好，論對者也罷，都不承認它與宗前陳能構成一個合理的判斷，這就叫兩俱不成。本來，因支是必須立論者和論對者都共許的，現在卻是都不承認，當然就不行了。
在商羯羅主菩薩的例子中，有個“等”字兒，說，“聲爲無常等”，這個“等”表示或者立“聲爲無常”，或者立“聲爲常”，甚至立“聲爲無我”、“聲不實(在)”等等，不管你立聲怎麼怎麼各種情況，但是若用“眼所見故”作因，都是不行的。因爲因支“眼所見”與宗前陳“聲”是毫無關系的，它們根本不能夠構成一個雙方共許的判斷。
窺基法師在《因明大疏》中，把兩俱不成又分成了四種情況。
a。有體全分兩俱不成。比如，《因明入正理論》中舉的“聲爲無常，眼所見故”。聲音與眼看見是毫不相幹的兩碼事兒。立論者與論對者雙方都不承認眼睛能看見聲音。這裏說有體，是因爲立論者和論對者都承認有眼看見這回事兒。說全分是因爲所有的聲沒有一個是眼能夠看見的。
b。無體全分兩俱不成。比如，聲論師對佛弟子立，“聲是常，實句攝故”。這個論式中的因支“實句攝”，“實”是勝論師六句義的東西，聲論師、佛教徒都不承認。這裏的無體，是說立論者和論對者都不承認有“實”這回事兒，因爲“實”是勝論師的思想。
c。有體一分兩俱不成。比如說立“一切聲皆常，勤勇無間所發性故”。窺基法師沒說這是誰對誰立的，但“勤勇無間所發”是沒問題的，立論者和論對者都會承認的，這就是有體，但是，不管是立論者和論對者都知道，一切聲包括內聲和外聲，外聲實際上不是勤勇無間所發的，外聲就是風雨聲、雷電聲等，它是自然界的東西，何需勤勇無間所發？內聲是指有情衆生所發出的聲，它是勤勇無間所發。因爲內聲立論者和論對者都承認是勤勇無間所發，而外聲不是勤勇無間所發，所以說，是“有體一分兩俱不成”。
d。無體一分兩俱不成。比如說，聲論師對佛弟子立“聲是常，實句所攝、耳所取故”。在這個論式中，因有兩個，一個是“實句所攝”，一個是“耳所取”。第一個因“實句所攝”，是立論者聲論師和論對者佛教徒都不承認的，所以是無體，但第二個因“耳所取”又是雙方都承認的，所以是“無體一分兩俱不成”。
這四種情況都是過失。韓廷傑老師在講兩俱不成時，舉了這麼個例子，“頭有作用，能走路故”，這就是兩俱不成。因爲頭腦是思惟的而不是走路的，腿腳才是走路的。若改成“頭有作用，能思惟故”，就不是兩俱不成了。
往下看。
所作性故，對聲顯論，隨一不成。
這是隨一不成，隨一不成就是說，立論者所舉的論式中，因支有一方不許，或者是立論者自己，或者是論對者，當然，立論者立的論式，立論者自己不許的情況實際上是不會出現的，除非立論者是個白癡，但哪怕不會出現，也是一種情況，所以也得列出來。
商羯羅主菩薩是舉了一個例子，但在論文中沒有寫完整，完整的論式，應該是這樣的：勝論師對聲顯論師立，“聲是無常，所作性故”。本來，聲顯論是主張，聲原本就有，不過是未曾顯現，一旦它顯現之後，就成爲常。也就是說，聲是隨緣而顯，不是隨緣而生的。比如說有一個黑屋子，屋子中有什麼東西？你不知道，現在你來到了黑屋子這裏，拉亮了燈泡，發現裏邊有一把錘子。這把錘子原本就有，只不過是現在緣具而現了而已，這個不是叫了因嗎？這錘子顯現出來以後，一直放這兒，不會消失的。聲顯論就這樣解釋聲的。
勝論師對聲顯論師立了“聲爲無常，所作性故”這麼個論式，但是，聲顯論師說，聲不具“所作性”，所作性就是造作的意思，聲音本來就有，用得著你去造作嗎？不用！既然這個論式的因支論對者不許，所以，這個式子就是隨一不成。
隨一不成的“隨一”是隨便哪一方，任何一方。
窺基法師的《因明大疏》，把隨一不成又按全分、一分分了分，分作了八種情況。我們看一下。
a。有體他隨一(全分)。比如，勝論師對聲顯論師立，“聲爲無常，所作性故”。因爲“因支”所作性論對者聲顯論師和立論者勝論師都承認有這回事兒，所以是有體，但是，論對者聲顯論師不承認“聲”是“所作性”，所以是隨一不成，而且，聲顯論師說所有的聲都不是所作性，包括內聲和外聲，所以是全分。
b。有體自隨一(全分)。比如，聲顯論師對佛弟子立，“聲爲常，所作性故”。因爲“因支”所作性立論者聲顯論師和論對者佛教徒都承認，所以是有體，但是，立論者聲顯論師不承認“聲是所作性”，所以是自隨一不成。
c。無體他隨一(全分)。比如，勝論師對諸聲論立，“聲無常，德句所攝故”。因支“德句所攝”的“德”，論對者聲論師是不承認的，所以無體。有體無體這樣的，假如說立論者自己和論對者雙方不共許其事物爲實有，就是無體，如果立論者自己或者論對者，任何一方不許事物實有，也是無體。既然“德”論對者聲論師根本不承認，所以“聲爲德句所攝”論對者聲論師也就不承認了，所以是他隨一不成。
d。無體自隨一(全分)。比如，聲論師對勝論師立，“聲是常，德句攝故。”因爲因支“德句所攝”的“德”，立論者聲論師自己不承認，所以無體，既然“德”立論者聲論師自己根本不承認，所以“聲爲德句所攝”立論者聲論師不承認了，所以是自隨一不成。
e。有體他一分隨一。比如，大乘論師對聲論師立，“聲無常，佛五根取故”。因爲在論對者聲論師看來，聲只能被耳根所取，眼根、鼻根、舌根、身根是絕對不能聽見聲音的，而在立論者大乘論師看來，佛菩薩都是可以六根互用的。所以，這個式子是隨一不成。因爲因支“根所取”是立論者大乘論師和論對者聲論師都承認的，所以有體，只不過“聲爲五根所取”論對者聲論師不承認，論對者聲論師只承認聲爲耳根所取，這就是一分了。
f。有體自一分隨一。比如，聲論師對大乘立，“聲爲常，佛五根所取故”。道理與有體他一分隨一一樣。
g。無體他一分隨一。比如，勝論師對聲論師立，“聲無常，德句所攝、耳根取故”。因支中的“耳根取”，是立論者勝論師自己和論對者聲論師共許的。但因支中的“德句攝”，論對者聲論師不許。
h。無體自一分隨一。比如，聲論師對勝論師立，“聲爲常，德句所攝、耳根取故”。道理同前。
這八種情況都是過失，在說宗時，咱們一直強調，立宗違自是過失，違他不是過失，但是，這兒說因，因無論違自還是違他，都是過失。因支的這過失能不能避免呢？能，怎麼避免？加簡別詞。《因明大疏》中把簡別詞給列了一下。窺基法師說，“諸他隨一全句，自比量中說自許言；諸自隨一全句，他比量中說他許言，一切無過，有簡別故。若諸全句，無有簡別，及一分句，一切爲過”。也就是說，對于全分他隨一不成的因，只要加上“自許”，就避免了犯他隨一不成的過失；對于全分自隨一不成的因，只要加上“他許”來簡別，就避免了自隨一不成的過失，但是，如果沒有簡別語，不論是全分還是一分，都有過失。關于這個，窺基法師舉了個例子，說，比如在《攝大乘論》中，有一個論式，“諸大乘經皆是佛說，一切不違補特伽羅無我理故，如增一等。”說這個式子就有隨一不成的過失，因爲當時其它的派別幷不承認大乘合乎真理。于是，有一個大居士，叫勝軍論師，他經過四十年的深思熟慮，立了這麼一個論式，“諸大乘經皆佛說，兩俱極成非諸佛語所不攝故，如增一等阿笈摩。”玄奘法師發現這個論式仍然有過失，于是給修改爲，“諸大乘經皆是佛說，自許極成非諸佛語所不攝故，如增一阿笈摩。”因爲中間加上了“自許”簡別語，就沒有過失了，于是大乘至此再…
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