..續本文上一頁不是比量相違，至于放在這兒，理由與前邊兒現量相違的俱不違一分現一樣。
還是，在比量相違過失中，只有全分相違中的違自比非他、違共比和一分相違中的違自一分比非他、俱違一分比是真正的比量相違過失。
注意，這個比量相違，商羯羅主菩薩所舉的例子，就是這個“瓶等是常”，這個“等”字，是玄奘法師翻譯的，呂澄先生說，其實在梵文本和藏文本上幷沒有這個“等”字，而且這個“等”字，也確實太寬泛了，若“等”是盆盆罐罐、桌椅凳子的話，確實是比量相違，但假如說“等”是指虛空的話，那麼根本就不犯比量相違的過失。所以李潤生先生幹脆給舉成“瓶、盆是常”。
自教相違者，如勝論師立聲爲常。
這是宗過的第叁種。自教就是立論者自己所崇奉的教義，或者說是自己的思想理念，自己的一貫主張。“教”，不但是宗教教義，任何的哲學流派、學說體系等都包括。自教相違就是立論者立了一個宗，可所立的這個宗與立論者自己所崇奉的教義、思想體系是矛盾的。能立本來是爲開啓論對者、中間人的正智的，現在你立論者自己學說體系內部就不能一致，怎麼能開啓論對者、中間人的正智呢？關于這個自教相違，商羯羅主菩薩舉例說，勝論師如果立“聲是常”，就是犯了自教相違的過失。因爲在勝論師的思想體系中，聲是無常的，你現在立聲是常宗，就違背了自己的學說。
下邊兒咱們還按窺基法師的《因明大疏》的說法，把自教相違也分作兩種情況來說。
1、全分相違。分四類。
a。違自教非他。立論者所立的宗，違背了立論者自己的教義、學說、思想體系。窺基法師舉的例子就是《因明入正理論》的原文，勝論師立的“聲是常”。
b。違他教非自。立論者所立的宗，違背了論對者所崇奉的教義，而不違背立論者自己所崇奉的教義。《大疏》中的例子是，佛教徒對聲論師立“聲是無常”，這例子很好懂，不用解釋。
c。違共教。立論者所立的宗，不但違背了論對者所崇奉的教義，而且也違背了立論者自己所崇奉的教義。窺基法師舉的例子是，勝論師對佛教徒立這麼個宗，“聲是常”因爲勝論師和佛教徒都認爲聲是無常的。
d。俱不違。還是，這一個實際上不是自教相違。
2、一分相違。還是分四類。
a。違自一分教非他。立論者所立的宗，違背了立論者自己的一部分教義。窺基法師在《因明大疏》中舉的例子是，化地部對薩婆多部立了一個宗，“叁世非有”。化地部和薩婆多部都是小乘部派之一，化地部本來主張過去世和未來世沒有，但現在世是有的，現在化地部立了個“叁世非有”，就是違背了自宗的一部分教義。
b。違他一分教非自。立論者立了一個宗，這個宗違背了論對者的一部分教義，但不違背自己。《因明大疏》中舉例說，化地部對大乘師立了這麼一個宗，“九無爲皆有實體”。九無爲就是化地部的九個無爲法，分別是非擇滅無爲、擇滅無爲、虛空無爲、不動無爲、善法真如無爲、不善法真如無爲、無記法真如無爲、道支真如無爲、緣起真如無爲。在大乘看來，這種無爲法的分法就不合適，百法中分了六個無爲法，除了真如，其它的都無實體，這就是違他一分教非自。
c。違共一分教。立論者所立的宗，不但違背了論對者所崇奉的教義的一部分，而且也違背了立論者自己所崇奉的教義的一部分。《因明大疏》中舉例子說，經部對一切有部立了這麼一個宗，“色處色皆非實有”，其實經部與一切有部都主張只有極微是實有的，而極微所組成的粗色不是實在的。這就是違共一分教。
d。俱不違一分教。還是前邊兒的，這個其實根本不是自教相違。
在這自教相違過失中，只有全分相違中的違自教非他、違共教和一分相違中的違自一分教非他、違共一分教是過失，其它的不是。
關于這個自教相違，現在有人說這是因明的糟粕，他們的理由是，佛教的因明把自宗教義當作最高准則，老子天下第一，這樣就劃定了立論者立宗所能到達的範圍，會束縛住因明的發展。不過我認爲，這些人是忘記了因明的本來面目、因明背後的宗教悲情，都說因明是佛教的，那麼佛教是一種宗教，宗教就有宗教的特點，宗教誰不是天下第一，幾千年來，有多少學說派別，爲什麼都流傳不久就到故紙堆中睡覺去了，就因爲它們缺乏老子天下第一的氣概，釋迦牟尼剛生下來，還是個嬰兒，就指天指地，“天上天下唯我爲尊”。這是宗教的特點！自教相違其實只是要求你理論體系上不准有矛盾而已，幷不是讓立論者以論證自宗的教義爲滿足，宗教悲情決定了你不能得少爲足，所以，自教相違只會促進你的理論思惟更加嚴密、更加系統，這是給因明指出了一條前進的路，陳那論師就是按著這個方向、路子，在世親菩薩的基礎上前進了一步，法稱論師還是按照這個方向，又在陳那論師的基礎上更進了一層。
宋立道先生也說了幾個理由來駁斥自教相違束縛因明的觀點：首先，自教相違是所有參與論辯的人都應該遵守的，在論辯過程中，曲解自宗學說、破壞理論上的完整性和一致性是誰都不允許的。
其次，任何理論體系都不固步自封，因明也不例外，但理論體系的突破總該言之成理、持之有故，總該遵守體系的嚴整性、理論前後的一致性。
第叁，因明堅持，可靠的知識來源只有現、比，自宗學說在當初創立時也是循著這兩條路子來的，即使有些啓示性的真理，也可以歸入現量，對于後來的師承該宗學說的人，除非有親證，否則不應隨便違背師教。
好象還有，不過我記不准了，倉促間也沒有找到宋立道的原書。
其實在因明中，還有一個通則，假如說你的宗與自宗本來的教義不是十分的吻合，你就加上簡別語，比如說“從勝義立”，或者說加上“依真故立”，這就表示，按照勝義、按照真理，應當有別于舊說。只要有了勝義簡，論對者就不能說你這是自教相違了，當然，雖然不是自教相違，但如果是有別的毛病，你的宗還是不能成立。勝義簡只能堵住一個窟窿。
世間相違者，如說懷兔非月有故；又如說言人頂骨淨，衆生分故，猶如螺貝。
這是第四種過失吧？現量相違、比量相違、自教相違，對，是第四種過失。這第四種過失叫世間相違，這種過失佛教徒最容易犯。
世間相違是什麼意思呢？呂澄先生是這麼解釋的，說立宗者立宗，你一定在某個國度、地區，所以，你所立的宗就不能與當地的風俗習慣相矛盾。我們不如說，世間相違就是違犯公衆輿論，也就是說你立的這個宗違犯了社會上一般人所信奉的事理。再不然我們說世間相違就是與人們公認的道理相違背。這裏不管人們公認的道理是否就是真理。
世間分爲學者世間和非學世間。學者世間就是學術界，在學術界混的學者們，一般來說，都是很理智的，他們的思惟是系統的。非學世間則指世俗社會，就是一般人，這非學世間，不是理智的，是盲從、迷信的，憑感情用事。這裏的世間相違，一般指非學世間。韓廷傑老師在講說因明時，說學者世間指佛教各派，都是學習佛法的，而非學世間是指佛教之外的各種外道，他的這個說法不大看好。《因明入正理論》中給舉了兩個例子，一個是懷兔非月，一個是人頂骨淨，據說在梵文本和藏文本中，都沒有懷兔非月這個例子，我估計是不是玄奘法師的譯本在流傳過程中，變了樣兒。在佛經當中有不少這樣的事兒，法師在經文中作的注解，在後來的印本中被混淆成了經文。最明顯的例子是《安般守意經》，現在的本子混合的古注，最少有陳慧的注、康僧會的注、道安的注等(請參看荷蘭E。Zürcher——漢譯作“許裏和”——的名作“The Buddhist Conqest of China”——漢譯作《佛教征服中國》，江蘇人民出版社，1998年3月版，海外中國研究叢書，李四龍、裴勇譯)，懷兔非月這個例子可能也是這樣。假如說真的是這樣的話，窺基法師的《因明大疏》也被後人給作了相應的修改。現在經常有這樣的事兒，有些學者把漢譯本與梵文本一對照，發現有些兒不同，就說是玄奘法師在翻譯時，給作了修改，玄奘法師改人家原文幹什麼呢？玄奘法師對經論是無比的尊重，在翻譯不完經論時，連自己的著作也不翻譯，怎麼能去改動原經論呢？我估計不可能的，可能就是後人在印經時把原文和注解給混在一起了。
懷兔非月這個例子，中間包含有一個故事。在《大唐西域記》第七卷中間記載說，古印度有個民間傳說，在很久很久以前，有一片林野，裏邊兒住著一只狐狸、一個猿猴和一只小兔兒，它們和睦相處。帝釋天想考驗考驗它們，于是就化身爲一個饑餓的老頭兒，向它們討吃的。狐狸給叼了一條魚，猿猴給摘來了野果子，小兔子沒找到食物，就自己跳到了火裏，把自己給燒了，讓老頭兒吃自己的肉，帝釋天感慨不已，傷歎良久，說，“吾感其心，不泯其迹，寄之月輪，傳于後世。”帝釋天就把小兔子的遺骨送到了月亮裏，小兔子在月亮裏複活了，于是，月亮裏就有了一只小兔子。大家下去再查一下，我記不准了，故事大概是這樣的。當時的人們都相信月亮裏有只小兔子，現在你立了這麼個宗，“懷兔非月”，就是說月亮懷裏沒有小兔子，這不行，這就是世間相違。
當時立的宗是，“懷兔非月，以有體故，如日星等”。
第二個例子是“人頂骨淨”。說當時有一派外道，叫作迦婆離外道，譯成漢語該叫作結鬘，這個外道有個習慣，他們把人的屍骷髅，穿起來結成項鏈，挂在脖子上，作爲裝飾品。《西遊記》中的沙和尚不是把人骷髅挂在脖子上麼？人們很不習慣，就說這迦婆離外道，譏諷迦婆離外道，迦婆離外道于是就立了這麼一個論式，“人頂骨淨，衆生分故，猶如螺貝”。什麼意思呢？就是說，人頂骨做裝飾品怎麼了，人頂骨是很潔淨的東西呀，因爲人頂骨是衆生的一部分，就象螺貝一樣，螺貝就是貝殼，你們能用螺貝作裝飾…
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