試析“因明”

　　作者：張希

　　源自古印度的“因明”自傳入我國以來，曆經滄桑，獲得了很大發展；到了現代，在我國幾代學人的不懈努力下，在整體上取得了很多成果，同時，也存在著諸多爭議。其中關于“因明”的名稱即是其一。在當今我國學界，“因明”作爲一門學說，其地位早已得到人們的認可，爲人們所重視與研習。然而，人們對它的稱呼卻衆說紛纭，始終沒有得到統一。這一問題在一個完備的理論系統中是基本問題，因此是亟待解決的。當前存在的指稱因明的名稱主要有以下幾類：

　　一、傳統名稱

　　談到因明的來源，一般而言，人們將從古印度傳來的一系列學說稱作“五明”，即聲明、工巧明、醫方明、因明、內明。所謂聲明，指聲音、語言、訓話、文法、修辭；工巧明，指科學、技術、營造、算學、天文等；醫方明，指醫學、藥理、診斷、治療、針灸等；內明，指佛教經典。作爲五明之一的因明是對梵語希都吠陀，即hetuvidyā的意譯。其中“因”即理由、原因，指立論推理的基礎和依據；“明”則是學問、知識，指系統的學說；合起來，因明就是關于原因的學問。關于內明與因明的關系，有學者認爲類似于哲學與邏輯學的關系，我們認爲這是有道理的，因明是爲內明服務的，這也正體現了因明的工具性。

　　就時間線索而言，因明的發展以陳那爲界線，有古因明與新因明之分。《瑜伽師地論》是古因明時期的大乘瑜伽行派的經典。在其第十五卷《本地分》中首次提出了因明的概念：“謂于觀察義中諸所有事。”按照當今學者的理解，這可以看作是對觀察的事物産生一種看法，其中關于能破與能立的論證曆程便是因明。由此可見，因明是一種論證的工具，是適應論辯而發展起來的。因明的內涵在于對原因的探求與證明。陳那與法稱在流派上都屬于大乘瑜伽行派，他們相繼建立起來的新因明與古因明有一脈相承的淵源。新因明在古因明的基礎上對之進行了改革與發展，到系統量論形成時，因明的內涵也獲得了擴展，從研究論辯與原因的學問擴展成爲關注認識論的學問。

　　就發展線索而言，因明自傳入我國有漢藏兩支。漢傳因明以玄奘一系爲主要媒介，“以商羯羅主的“八門二益”爲主要框架構成一個論辯邏輯的體系”１。漢傳因明對因明涵義的論述在窺基的《因明大疏》中有言，“因乃諸法之因，明乃徹法之智，乃至萬法之因，明了無礙”。按照這個理解，因就是原因，明就是智慧，學問。“藏傳因明特別重視其中知識論的內容，亦即藏語文中作爲取得真理、驗證真理的尺度和傳播真理的方法的“量學”部分的內容”2，直接繼承法稱及其後學。這與漢傳因明是有區別的。因此，漢藏兩支對因明涵義的理解也應有所差異。

　　因明作爲一門古老的學問，有著悠久的曆史和深厚的文化積澱。隨著學界對古中國、古印度和古希臘叁大邏輯發源地的廣泛承認，因明的地位也越來越被人們所認可。雖然這叁大發源地幾乎在同一個曆史時代形成了邏輯的雛形，但由于民族特性、思維差異、經濟製度等原因，此叁地形成的是叁個獨立的體系，雖有相近，卻又各有特色。就誕生于古印度的因明而言，更有其鮮明的特色：

　　首先，因明與佛教有密切的關系，這是因明所獨有的，其它兩源頭並未與宗教有如此密切的關系。由于印度是一個佛教國家，誕生于此的因明與佛教便有了天然的聯系。在因明的發展過程中，佛教發揮了不可替代的曆史作用。它對因明的傳播、研究做出了重要貢獻。然而，因明又不囿于宗教的範圍，它並沒有成爲宗教統治的工具和手段，保持了相對獨立。

　　其次，因明是一個系統的學說，是多種理論相生的共同體。目前，學界通常認爲，因明是一個理論體系，包含了邏輯學和認識論。因此，因明在整個哲學上也是占有一席之地的。因明是一個博大精深的系統，其豐富性是不言而喻的。

　　由此可見，因明是一門具有鮮明特色的理論，以其獨特的內涵區別于其它學說。總體而言，因明始終都以關注原因和理由爲中心，具有工具性。正因爲它不同于其它學科門類，玄奘法師在翻譯陳那的《正理門論》和商羯羅主的《入正理論》時，才將之冠以“因明”，産生傳世的《因明正理門論》和《因明入正理論》。我們認爲，因明這一名稱正確表達了因明的內涵；從曆史的觀點看，這一經過曆史錘煉的名稱是有合理性的，我們應該保持這一名稱。

　　二、按現代學科體系模式命名的名稱

　　現代科學發展的一項重要內容便是學科劃分的系統化與標准化。我國也在逐步實行學科體系標准化。以這種量化爲前提，在我國現代學科體系中，衆多學科皆被冠以“XX學”的稱呼，由此出現了諸如“哲學”、“數學”、“心理學”、“物理學”、“邏輯學”等學科。在這種情況下，因明也被大家理所當然地稱作“因明學”。

　　毋庸置疑，這種分類對于學科的整體規範是具有重大意義的。然而，任何具體事物都是個體，個體便具有特性，因此需要具體問題具體分析。就通名“XX學”而言，其“學”字有兩重意味：其一爲學問，其二爲學科。也就是說，“XX學”既代表此種學問，又表示此種學科；而“XX”則通常是對學科或學問內涵的描述。而因明，這一從古印度便傳襲下來的稱呼，曆經滄桑，自然有其曆史合理性。對“因明”而言，其“明”字便是學問之意，而“因”字乃是對內涵的描述，即推理的根據之意。由是觀之，因明二字便已清楚明白地表達出“關于推理的根據之學問”這一內涵，在這個意義上，毋需再綴以“學”字以示其學科之名。

　　顯而易見，“因明學”這一稱呼是現代學科製度的産物，同時，很大程度上這也是由于人們對 “明”字學問一意的忽略而産生的。現在我們要爲“因明”正名，就要摒棄這一稱呼。

　　叁、按國別與時間命名的名稱

　　因明誕生于古印度，並在那裏獲得成長和發展。同時，由于因明與邏輯存在著一定的相通，人們便按照國別或時間，把因明稱作“印度邏輯”或“印度古典邏輯”。這種看法是有其合理性的。從邏輯的發源地看，印度是邏輯叁大發源地之一，稱在印度發源的邏輯學說爲印度邏輯或印度古典邏輯也是合乎道理的。

　　我們說，因明是研究原因的學問。因明與邏輯之間在內在上有一定的相通。一方面，我們認爲，邏輯是研究結論是如何有效地從前提一步步推出的。因此，邏輯研究的是一種必然性。另一方面，因明也研究原因與結果的關系。所謂“有因之處，宗必相逐”，即有因就有宗，而並不要求因無時宗也無。因此，因是宗的充分條件。如果有因，宗就一定可以確立。

　　但是，我們認爲，因明與邏輯是兩種不同的理論體系，因明並不等于邏輯，二者不能混爲一談。

　　就方式而言，因明要先標宗再述因，即從果溯因；而邏輯推理則是先因後果。因明有一個術語叫標宗，就是說話者首先提出自己的主張，然後再陳述原因。而邏輯推理則剛好相反，要先有原因，從原因才能推知結果。這看起來似乎是兩個相逆的過程。因明的宗恰恰是邏輯的果。很明顯，在這一點上，因明與邏輯推理是截然不同的。

　　這樣看來，雖然因明與邏輯具有一定相通之處，但二者又是迥然有別的，因明並不等于邏輯。因此，以邏輯來代替因明也是不可取的。

　　從曆史的角度考察一下印度邏輯的內容，我們可以發現，因明是大乘佛教流傳下來的邏輯學說，而古印度的邏輯學說除了因明之外還有正理論，而且正理論的産生在時間上還早于因明。就傳承而言，因明的理論體系是在古正理的基礎上建立起來的。“印度古典邏輯”強調了因明在印度邏輯史上的時間位置，但如上述所說，古印度邏輯學說的重要組成部分——正理論——在發端時間上是早于因明的。那麼以時間爲劃分標准的話，正理論顯然也應包括在印度古典邏輯的範圍之內。因此，用“印度古典邏輯”指稱因明是不妥的，難免有以偏概全之誤。

　　另外，“印度邏輯”一詞從外延考慮應該包括印度曆史上的所有邏輯學說，即邏輯在印度發展的所有形態。因此它應該囊括了印度從古至今的一切邏輯學說，即古代印度邏輯、現代印度邏輯、乃至當代印度邏輯都應該是其外延。由此而論，以“印度邏輯”指稱因明顯然是縮小了“印度邏輯”的外延，因此也是不妥的。

　　這樣看來，“印度邏輯”或“印度古典邏輯”並不能充分揭示因明內涵，因明之所以爲因明，乃是因爲其特殊的內涵；以此指稱因明會使“印度邏輯”或“印度古典邏輯”的外延縮小，因此是不合適的。

　　四、按發展環境命名的名稱

　　我們知道，因明誕生于古印度。在印度這個佛教氣息濃厚的國度裏，因明的發展受到了其天然的影響。佛教在因明的發展過程中扮演了重要的角色。同時，有很多佛家大師都曾潛心研究因明，對其著書立說，推動因明的發展。由是，學界有人便從西方邏輯的角度，以邏輯對因明進行考量，稱其爲“佛教邏輯”或“佛家邏輯”。

　　以舍爾巴茨基爲代表，有“佛教邏輯”之說。所謂“佛教邏輯”，其原文即“Buddhist Logic”，可以理解爲：佛教的邏輯或佛教徒的邏輯。因此，“佛教邏輯”、“佛家邏輯”在詞源上並沒有特別的差別。

　　就內涵而言，舍氏在其著作《佛教邏輯(Buddhist Logic)》一書中指出，“我們所理解的佛教邏輯是指公元六世紀至七世紀産生于印度的邏輯和認識論體系。其創立者系陳那與法稱兩位佛學大師。”１“就其含有關于論證形式的理論而言，這一體系就足以稱爲邏輯。”2由此我們可以看出，舍氏是以邏輯爲工具，以西方邏輯爲標准，對因明進行分析與評價的。

　　就外延而言，舍氏指出，“佛教邏輯中分析的是我們推論性的思想。這又分爲叁個主要部分。它們分爲知識的起源、形式及語言表達。這叁者分別稱作感覺認識、推理和演繹，不過它們也討論我們認識外部實在主要依據的感性，産生知識形式的根源的理性和完全表達認識過程的推理論式。所以它們包含了形式邏輯和認識論。”3由此我們可以再次確定，舍氏是站在西方邏輯的角度，使用比較哲學研究的方法，對因明進行比較研究的。

　　一定程度上說，“佛教邏輯”這一稱呼乃是對佛教與因明密切關系的肯定與認同的一種表現，它突出了佛教作爲因明發展的富饒土壤這一曆史地位。對大多數人來說，“佛教”與“邏輯”這兩個詞分別是較爲熟知的兩個語詞，對它們多少能夠有所了解。因此，“佛教邏輯”這一稱呼相較“因明”而言就多了一份親和力，其內容顯得一目了然，人們接受起來也更容易，具有一定的普遍性。

　　然而，如前所說，因明並不等同于邏輯，二者不能一概而論。舍氏所說的“佛教邏輯”始終是一種邏輯的非正式形態，從語法角度就其名稱“佛教邏輯”而言，其中心詞是邏輯而不是其它。持此觀點者始終以西方邏輯爲立足點，堅守著邏輯的中心，完全以西方邏輯爲標准進行比較研究。因此無論怎樣，所看到的始終是某種邏輯，只能是邏輯。其實，在《佛教邏輯》一書中，舍氏也指出，“佛教徒自己管這一科學叫邏輯理由的理論”。此處的“邏輯理由的理論”即是“hetuvidyā”。而這個詞，恰恰是因明最初的文字形式，也有人稱爲“因論”。既然如此，我們爲什麼不按照原意，稱其爲因明呢？

　　綜上所述，我們可以看出，因明是一門古老博大的學問，有其獨特的內涵。正是這種獨特性使得因明成其爲因明，而非其它。“因明學”是現代科學製度的産物，忽略了明字學問之意，有畫蛇添足之嫌；“印度邏輯”或“印度古典邏輯”雖然肯定了古印度作爲邏輯叁大源頭之一的曆史地位，卻忽視了因明的真正內涵，也是不完善的；“佛教邏輯”或“佛家邏輯”肯定了佛教在其發展過程中的重要地位與作用，但它同樣只肯定了因明的一個方面，而不能表達真正的內涵，因此也是不恰當的；“因明”則正確揭示了其中的深刻內涵，曆史也證明了該詞的合理性。因此，迄今爲止，在指稱因明的諸多名稱中，“因明”一詞始終是最恰當的。因明經過曆史的洗禮，將會不斷走向成熟，獲得新的發展。

　　參考文獻

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　　１ 彭漪漣，馬欽榮主編：《邏輯學大辭典》，上海辭書出版社，2004，第265頁

　　2同上，第271頁

　　１ 舍爾巴茨基：《佛教邏輯》，商務印書館，1997，第5頁　

　　2同上

　　3同上，第72頁

《試析“因明”(張希)》全文閱讀結束。