“中國與日本的佛教邏輯”及“西藏與蒙古的佛教邏輯”
徹爾巴茨基[北京]世界宗教資料，1994年第4期11-14頁
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【作者簡介】(俄)徹爾巴茨基是前蘇聯科學院院士，著名的佛學家，列甯格勒學派的主要代表人物之一，本文譯自他用英文寫作的《佛教邏輯》第一卷的“序論”。
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譯介
中國和日本的佛教邏輯①
佛教傳入以前，古代中國就有最初的、很原始的關于某些邏輯問題的學說②，但它的影響不大，而且與稍後而起的外來僧人和西行求法者所研習的因明並無什麼聯系。新的邏輯是從印度二次傳入中國的，第一次是在公元6世紀由印度僧人真谛傳入，第二次則是在7世紀由中國的取經者玄奘迎回。真谛帶入和翻譯了叁部被認爲出自世親的著作，即《如實論》、《反質論》，《墮負論》③，把它們分別收入了“叁藏”。叁藏中當時還有也出自真谛的注疏叁卷，從稍後的藏經目錄看，④叁卷本的這叁部書逐漸被合爲一卷一本書，其疏本則亡佚了。唯一存留下來的本子雖然稱之爲《如實論》，但從內容來分析恐怕是這叁部著作的殘片而已。
此外，從通曉世親這叁部論著的玄奘弟子們對《正理門論》、《入正理門論》的漢文注疏本中，了解到世親還有《論心》、《論軌》、《論式》叁部著作。這些著作的片斷亦見之于篇目尚存于經錄中的那一卷《如實論》中。應該指出，就在這一時期也有一些無著的著作中的因明部分翻譯出來⑤。但第一次傳入的影響並不大，沒有形成中國本土的因明文獻，既沒有産生早期專著，也沒有獨立的注疏性著作。
第二次把因明介紹到中國⑥，並從中國傳入日本的是玄奘。玄奘從印度回國時帶回了許多因明論著，並翻譯了其中二部，一是《正理門論》，一是《入正理門論》。這二部著作都是篇幅不大的小冊子，但卻包含了陳那因明的提要和其弟子天主的改動不大的闡發和補充。因明的哲學和認識論內容以及同當時外道的論爭則被略去了，它們是初入門者的教本，所以取消過于困難的問題這點是特別有所考慮的。陳那的基本著作《集量論》、法稱的七論以及法稱後學的浩翰的注釋文獻和支派源流在中國和日本都幾乎不爲人知道，那麼玄奘又是如何明智地引入因明的呢？他在印度曾從師于陳那以後最著名的大師，但回國之後卻只翻譯了一、二本因明小冊子，這往往使後人感到不可理解。比較合理的解釋是：玄奘把他的精力更多地集中于佛家教義，而且是附帶地涉及了邏輯和認識論。
但不管如何，這第二次因明入漢是重要的。在漢地，對天主的《入論》又形成了大量的注疏和再注性質的著述。玄奘弟子中有一個叫窺基的，他把因明當作專門的學問來研究，依據于陳那的著作及玄奘的講授，窺基寫了《入論》的注疏六卷，這是因明的標准的中國著作，後來它被人們稱作《大疏》。
公元4世紀，日本僧人道昭從中國把因明帶入日本，他曾因慕玄奘的大名而遊學到中國，在玄奘大師的直接指導下學習，回國後他在日本創立了法的邏輯學派，史稱南寺傳。在下一世紀高僧玄奘又從中國取回《大疏》和其他因明著作，由他創立的日本的新邏輯學派被稱之爲北寺傳。在日本後來也出現了相當多的著作，而對這一切，歐洲學界至今了解甚少，對其內容和內在的價值的詳細論述更是幾乎一無所知。
西藏與蒙古的佛教邏輯
佛教邏輯在西藏和蒙古的命運與它們在中國漢地和日本的經曆完全不同。對最早期的因明文獻，如世親的叁部著作，除了有過很少的引述外。這些地區對此都是不甚了解的。我們顯然沒有見到它們的譯本，在其後的研究文獻中也沒有發現與之有關的內容。但陳那最重要的因明著作，以及天主慧的《集量論釋》，法稱的因明七論(關于《量評釋論》的七部大疏)，法上和其他一些因明家的著作等，所有這些我們保存于可靠的藏譯本中。自從寂護和蓮花戒到雪域弘法以來，印度和西藏僧侶間的交流十分活躍，幾乎當時的每一部比較重要的印度佛教著作都隨即被譯成藏文。而當佛教在印度本土逐步湮滅時，一個在西藏土生土長的佛教邏輯的系統卻逐步形成和發展起來，從而延續了印度因明的傳統。最早關于因明的藏人自著始于公元12世紀，也正是在這一時期，佛教在北印度趨于滅亡。藏傳量論的發展史可以分爲二期，宗喀巴(1357～1419)之前爲舊量論，之後爲新量論。
第一位寫出量論專著的藏人是恰巴曲森(1109～1169)，他是藏傳量論獨特風格的始創者，後文中將會對此加以介紹評論。恰巴曲森對法稱的《量抉擇論》作了《量抉擇論廣注》，他又以頌體寫了一部附有他自己注釋的因明著作。他的弟子藏拿巴
精進獅子也對《量抉擇論》另作廣注。這一時期中，藏傳量論的經典著作是由薩迦五祖，⑦即薩迦班欽
貢噶堅贊(1182～1251)所著。這是一部頌體的短論，並附有作者自己的注釋，書名叫《正理藏論》。薩迦的另一弟子正理獅子又對《釋量論》全本作了詳細的注疏，這部著作在西藏評價很高。
這一時期最後一位著名學者是仁達瓦(公元1349～1412)他曾爲宗喀巴之師，曾獨立寫作了一本討論陳那因明體系總體傾向的書。
新階段的量論著作中可以分爲系統性(或學派性)的著作和講義性的著作。宗喀巴自己所寫的唯一的因明專著是《法稱因明七論入門》，這是一篇很短的文章。宗喀巴有叁個著名的弟子。賈曹傑(公元1364～1432)，克主傑(公元1385～1438)以及根登珠巴(公元1391～1474)，他們叁人幾乎對陳那和法稱的每一部因明著作都作了注疏，這方面的創作藏地學者一直延續至今。
在西藏和蒙古，由全部寺院所印行的講義數量巨大。這些寺院紮倉使用的量論講義是由不同的寺院下屬的各個紮倉中的西藏大喇嘛編寫的。有些講義沿襲了薩迦寺的古代傳統，而由宗喀巴新創教派的那些寺廟中有至少十所獨立的紮倉(譯者注：即佛學院)，每一所紮倉都有自己的講義和學製。紮什倫布寺有叁所獨立的紮倉，各由其主要的喇嘛編寫了講義，色拉寺有二所，哲蚌寺有二所，甘丹寺有二所。除此以外的其他一切寺院紮倉都各自選用其中的一種學製和講義。而蒙古的所有寺院都沿用哲蚌寺郭紮倉的學製，這個紮倉是由著名的大喇嘛嘉木祥協巴多吉(1648～1722)創立的。嘉木祥協巴多吉是一位傑出的人物，他在佛學的每一方面都有過著述，在佛教領域內他是位百科全書式的作家。他出生于東藏的安多，他曾就學于藏中哲蚌寺的羅色林紮倉。因與老師意見不合，他離開了羅色林紮倉，回到他的故鄉，在那裏創建一座新的寺廟，即安多的拉蔔楞寺。該寺以博學而著名，被奉爲整個蒙古的心靈之都。指出這點是有意思的：嘉木祥協巴多吉與萊布尼茨處于同一時代。二者都闡發了各自的“上帝”，嘉木祥協巴多吉稱其爲“全智全能的喇嘛”，而萊布尼茨則名之爲“無所不知的大智者”。
在寺院紮倉中對量論的研習約要持續4年之久，在這一期間，要背誦法稱《釋量論》二千頌，這是這一階段應學習的基本教材，也是要研習的唯一印度因明原典，疏解則依據前述十所藏地紮倉中某一家的講義。而對印度學者的注疏，甚至法稱自己對《釋量論》第一品的注釋在教學中都被忽視了，取代它們的都是藏人自己的著述和注釋。
值得注意的是藏人對法稱著作之一的《釋量論》的特別重視，這是唯一一部人皆奉習的著作。法稱的其他一些著作以及陳那、法上和其他著名學者的著作都不那麼受重視，大多數學僧多半已把它們忘記了。據沃斯特裏科夫先生的分析，所以如此是因爲在《釋量論》傳統次序中的第二品(譯者注：即成量品)中包容了對佛教信仰的證明。的確，藏傳量論的主要目標是宗教信仰，邏輯對他們而言只是實現宗教信仰的輔助工具。法稱的邏輯對于未獲經驗擔保的信念，是一件批判性的，辯證性的摧破武器。但是他在《釋量論》第二品中卻爲全智全能的絕對者存在的觀念的建立開了後門，而法稱的其他著作，與世親、陳那、法上等一樣，對于那等同于全智全能者的佛陀都傾向于抱一種批判性的不可知的態度。
法稱確立了因明的最終形式，事實上，因明在藏地幾乎沒有更大的發展。法稱在藏地的地位相當于歐洲邏輯史上的亞裏士多德，藏地的量論著述可以與歐洲中世紀的學術成果相媲美。藏傳量論的邏輯特色就在于它對規範的叁支論式叁個項的表述，它把所有重心都集中到所有定義的精確和學究氣的精微表述上，論式借以表達的命題形式未被涉及，人們所注重的只是叁個詞項。
論辯中思維的連續性是由一連串叁支式來構成的，第一個叁支論式的理由又成爲第二個叁支論式的大詞，如此反複追溯，直至第一原理。這種連鎖式成爲一種繼起的推理形式：如果S是P，那麼是因爲有M，這是確實的(換句話說，有確實的M)這又因爲有N，N也是確實的，又因爲有O。如此追索下去，而這些理由中的每一個都可能被論敵斥爲不正確的，或是因不確定的。爲簡明地表述推理過程而創造的這樣一種特殊的語詞風格，它被稱之爲“由果溯因”的方法⑧，這種方法的創立首先要歸功于恰巴曲森喇嘛。
直至佛教在印度本土消亡之後，佛教邏輯在東方的叁個地方依舊得到了發展，這叁個地方是：
1.孟加拉的努德底雅(譯者注：即新島)，這是在與佛教抗爭中保留下來的婆羅門的正理一勝論派的傳統。
2.在天主《入論》系統基礎上所創立的中國漢地和日本的因明研習。
3.西藏和蒙古的寺廟：研習法稱的《釋量論》，並以此爲基礎構成全部的量論知識。
在這叁個地方中，西藏是最重要的，它忠實地保存了黃金時代的印度文明及印度哲學最傑出的成果。⑨
本文對這一系統的分析，是以印度和西藏的資料爲依據的，這是我們迄今所能得到的全部資料，正是從這些資料中引申出了本文的主題。
(姚南強 譯)
注釋：
①《中國古代邏輯方法的發展》胡運，(上海1922)；M
H
馬伯樂在1927年發表了《通報》上的文章，言及墨子及其學派的邏輯。
②鮑利斯
瓦西裏耶夫的前陳那因明著作研究。
③參見《衆經目錄》，南條文雄目錄1608號，《曆代叁寶記》第1504號。
④圖齊發表于《皇家亞洲學會》(1929年7月號)的文章.
⑤杉浦氏的《中國保存的印度邏輯》(費城，1900)。
⑥這裏的“中國”實際上只是指漢地。
⑦徹爾巴茨基弄錯了，應爲薩迦四祖，已故王森先生早已指出這點。
⑧A
沃斯特裏科夫有專文談這問題。
⑨關于西藏的因明文獻的更詳盡介紹，參見B
巴拉丁的“西藏的寺院紮倉”(敝研究所一次會議上宣讀的論文)。
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