乙七　觀有無門

　　有無二見是諸見的根本，障礙正道的大患，因此大小乘經論都破有無見。如《法華經·方便品》說：“入邪見稠林，若有若無等，依止此諸見，具足六十二。”《中論·觀有無品》說：“若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。佛能滅有無，于化迦旃延。經中之所說，離有亦離無。”又說：“定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。”然而有無的意義有多種內涵，或就真俗二谛論有無；或就諸法有自性無自性論有無；或就有爲無爲論有無；或就斷常論有無，即常見爲有，斷見爲無，此等有無的意義別處已明，今不論之，今天所要說明，只就四相明有無，即以生住爲有，異滅爲無，這主要是破薩婆多部明四相同時共起的主張，計執四相爲實有。

　　本論有四門破相，明諸法無相。第一《觀相門》破一切法的通相，生住滅是一切有爲法的通相故，其次《觀有相無相門》破諸法別相，因諸法的能相所相各自不同的原故，第叁《觀一異門》就一異的角度重破別相，今此《觀有無門》就有無的方式重破通相。這樣，反複破通別二相，使無相理明了，無相觀易成，令取相心降伏，數數修習，功夫久了就可以悟得無相理體，斷惑證真。諸法無相，是般若法門的重心，如《金剛經》說：“無人相、無我相、無衆生相、無壽者相。”“無法相、亦無非法相。”並說：“菩薩應離一切相發阿耨多羅叁藐叁菩提心。”又說：“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。”佛在世時，衆生利根，一聞便悟，末世根鈍，故須廣釋。《般若》、《叁論》直顯諸法平等性空，一相無相。“如來爲發大乘者說，爲發最上乘者說”，因此名爲究竟無相大乘。

　　丙一　長行發起

　　複次，一切法空，何以故

　　有無一時不可得，非一時亦不可得。

　　文中“一時”就是同時，“非一時”就是不同時，也是前後的意思。這是說：有和無不得同時存在，也不是一前一後所能成立。

　　丙二　正明門體

　　如說：　　

　　丁一　偈　頌

　　有無一時無　　離無有亦無

　　不離無有有　　有則應常無

　　偈本開共離二門破有無。此處所說的有無，是指的生、住、異、滅四相，以生住爲有，異滅爲無。然而有爲四相都應該是有，但因生住能令法有，異滅能令法無，以此意義說爲有無。偈的第一句，以一時破有無，“一時”就是同時，一法同時是有又是無這是說不過去的，有無二義不得同時。句中後一“無”字是破意，是否定詞，所以說“有無一時無”。第二句“離無有亦無”，可有兩種讀法，一是“離無”二字一頓，“有亦無”作逗號，意思是：離開了無，有也不存在。第二種讀法“離無有”叁字作頓，“亦無”下作逗號，意思是：離開無的有也是不存在的。雖有兩種讀法，但意思還是一樣的，都是說離了無，便沒有有。這是薩婆多部的主張，他們說：生住異滅四相是同時生起的，如下文說：“法生時通自體七法共生，如阿毗昙中說。”四相既是同時共生，所以離卻異滅之無，也就不可能存在生住之有，所以說 “離無有亦無”。這兩句，頭一句，正破毗昙有無同時義，第二句是破譬喻部四相前後次第的主張。小乘譬喻部說：生住異滅不得同時，法要先生、次住、後滅，因此這兩句破小乘兩部。又此兩句亦可都是破毗昙宗的，因爲毗昙主張四相體是同時而用有前後，所以前句破其體同時，次句破其用有前後。次後論文還要說到。

　　下半偈兩句，釋上有無同時共起義。假若有和無是同時共起，不離無而有有，那麼，這有也應當是常無，應當被無抵消而不得存在。你說生住之有不能自起，要須與異滅之無相扶共生，我以爲：異滅之無不但不能扶生住之有共起，反而會傷害此生住之有令不能存在。所言“常無”者，毗昙宗講叁世法實有，生住異滅常相共存，爲破此言，所以說“常無”。

　　丁二　長　行

　　戊一　釋偈義

　　有無性相違，一法中不應共有，如生時無死，死時無生，是事《中論》中已說。

　　此釋偈第一句，說明有和無性質是矛盾的，不得同時共有，如一個人生和死不得同時，《中論》中“叁相品”、“本際品”、“成壞品”都有破有無同時的文義。

　　若謂離無有有無過者，是事不然，何以故

　　離無雲何有有

　　如先說：法生時通自體七法共生，如阿毗昙中說：有與無常共生，無常是滅相，故名無。是故離無，有則不生。

　　此釋偈本第二句，說明離了無，也不得有有，就是說有和無前後分離也不能成立。“何以故”下解釋，引兩處文，一是引前《觀相門》所說，所以說“如先說”。“法生時通自體七法共生”，這是就生住滅叁相說的，如果就生住異滅四相說，應是九法共生，四相各有大小是八，加法體故一共九法共生。這是一切有部自己的主張，今還“以子之矛，刺子之盾”，你既然主張有和無是共存的，怎麼能說離開無而有有呢

　　二是引阿毗昙所說。這裏的“阿毗昙”是總指小乘叁藏中的論藏，因爲一切有部是依論藏立宗，所以這裏稱有部爲毗昙宗。阿毗昙玄奘譯爲阿毗達摩。此宗主要的論典有：《阿毗昙八犍度論》即《法智論》、《大毗婆娑論》和《六足論》。在中國古代盛行的，主要有《阿毗昙心論》和《阿毗昙雜心論》，後來又有《阿毗達摩俱舍論》。也是屬于一切有部論著。今文中說“如阿毗昙中說”，是通指諸部阿毗昙。你阿毗昙中說：“有與無常共生”，所以有無不得分離，即釋偈中“離無有亦無”句。

　　文中不言有與無共生，而言“有與無常共生”者，深有其義，無常變化是異義，無常之法又是滅義，所以無常一詞備含異滅二相。

　　若不離無常有有生者，有則常無。若有常無者，初無有住，常是壞故；而實有住，是故有不常無。若離無常有有生者，是亦不然，何以故

　　離無常有實不生。

　　釋偈下半，下半偈中但明不離，今長行開離不離二門。先說不離破，“若不離無常，有有生者，”這樣的有可應說常是無，便不應有生住二相，常是壞滅相，這怎麼能成爲有爲法呢

　　沒有生住，當然也沒有異滅。然而虛幻不實的有爲生住在世俗谛中說，還是有的，如果還是有的，那就不能與異滅同時共存。

　　次說相離破，“若離無常，有有生者”，這也不對，爲什麼

　　根據一切有部的主張，四相的有和無是相扶共生的，既然是同時共生，怎能會有離開無的有呢!這豈不是自相矛盾嗎

　　此離不離二種破法，就相離破，有如果離無，那異滅就不能與生住相扶共生，而生住也不得與異滅相扶共生，這就違反四相同時共有的自家宗義。就不離破，如果不離無而有有，這有便成爲常無的過失，進退受屈，都不能成立。

　　戊二　外人救

　　己一　明自宗

　　問曰：有生時，已有無常而未發，滅時乃發壞是有。

　　這是一切有部說明自家宗義。根據毗昙宗義，生住異滅四相，體是同時而用有前後。體同時者，生住異滅四相不有就罷了，如果有一定四相同時共起，說四相是共有因，生住異滅有互相扶持之力，所以同時生起。言用有前後者，事物要先生、次住、後滅、異相介乎生住滅之間，如下文說“老變生至住，變住至滅”，“老”就是“異”相。今文“有生時已有無常而未發”，正說明體是同時，當生住有時，已有無常異滅體的存在，“而未發”是說還沒有發生“滅”的作用，正說明四相的體是同時有；“滅時乃發壞是有”，這句說明用有前後。當生用住用時，沒有滅的作用，當法要變滅時才發生滅的作用滅此有法。後文的解釋都是說明用有前後的。　　

　　己二　解內難

　　如是生、住、滅、老、得，皆待持而發，有起時生爲用，令有生；生滅中間住爲用，持是有；滅時無常爲用，滅是有；老變生至住，變住至滅，無常則壞；得常令四事成就。是故法雖與無常共生，有非常無。

　　別釋，外人以此說明自宗的意義並通解論主的責難。文中“如是生住滅老得都待持而發”，是說四相與得都是相待扶持而發生的。此中“得”字是專用詞，是系屬意，譬如繩子拴系事物，能使事物各種屬性系而不散失，所以又名“得繩”。衆生所造善惡諸業經百千劫而不失去，就因爲有此“得繩”。這是薩婆多部的一種說法，所以小乘七十五法中有此得，大乘百法不相應行中也有此得。此得繩義通有情與無情。本文的意思是說：一切有爲法都具生住異滅四相，四相所以不相離不散失，就因爲有這得繩連持系屬的作用。所以說“得常令四事成就”，所以四相體是同時而用有前後。“有起時，生爲用，令有生”以下，“有起時”的有，指有爲法的一種法體，某一法初起時，生相起作用，這時沒有住相的作用也沒有滅相的作用，只有生相在起作用，使法體生起。次明住相的作用，生滅中間是住相，住持法體存在，這時也沒有生相和滅相的作用。次明滅相的作用，滅的作用能滅法體，所以說“滅是有”。最後說異相的作用，“老”就是異相，異謂變異，從生變到住，從住變到無常死亡，或在住前，或在住後，不固定一處。這有爲四相，在星球世界名成、住、壞、空，在一切事物名生、住、異、滅，在衆生分上叫生老病(住)死。通過生住滅老體同時用有前後的說明，法生時雖與滅相共起而有不是“常無”，這是解救偈文下半“不離無有有，有則常應無”的責難。依外人意，有爲法沒有則已，若有必具生住異滅四相，如果不具此四相就不成爲有爲法，所以主張四相同時共起，就是約一刹那說也是一樣。但四相體雖同時而用有前後，要先生次住後滅，異相貫徹始終，根據這種說法，生與滅，或者說有與無，雖是同時，但在生用時沒有住用，在住用時沒有滅用，所以最後總結說：“法雖與無常共生，有非常無。”　　

　　戊叁　破救

　　己一　將用同體破

　　庚一　生滅相對破

　　答曰：汝說無常是滅相，與有共生，生時應有壞，壞時應有生。複次，生滅俱無，何以故

　　滅時不應有生，生時不應有滅，生滅相違故。

　　此文中以生滅相對有二破：一是俱有破，二是俱無破。所謂俱有破，生和滅的體既然是同時俱有，生和滅的作用也應同時俱有，怎能有體而無用

　　比如只要有一把刀的實體存在，就應當有這把刀的作用，生和滅的體用也應當這樣，有生用時也應當有滅的作用，有體就有用。這是將其用，同其體，以其用破其體。“複次”以下是俱無破。上文體用同時俱有，是將外人推到矛盾的境地，固然是外人所不能接受的，今文以俱無來破，所以說“滅時不應有生，生時不應有滅”，生滅相反，誓不兩立，怎能同時共有

　　假若同時共有，也勢必互相抵消，還是俱無。這仍然是偈頌的第一句“有無一時無”的意義。

　　庚二　滅老對住破

　　複次，汝法無常與住共生，有壞時應無住，若住則無壞，何以故

　　住壞相違故。老時無住，住時無老。

　　此文也有二破：一是舉滅對住破，二是將老對住破。此二種破又都可作俱有破和俱無破，但今文只略作俱無破。“汝法無常與住共生”，這句述定外人所執，“有壞時應無住，若住則無壞”，這正破其所執。文中“無常”和“壞”都是滅的別名，是說法在滅壞時不應有住，法在住時不應有滅壞，因爲滅壞與住是不能同時共存的。“老時無住，住時無老”兩句，是舉老對住破。老是異相，變異與住也不應同時共有，這同樣是矛盾的。這都是在將用同體的意義下批破的。　　

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　　庚叁　總結破

　　是故汝說生、住、滅、老、無常、得本來共生，是則錯亂，何以故

　　是有若與無常共生，無常是壞相，凡物生時無壞相，住時亦無壞相，爾時非是無無常相耶

　　

　　這裏總就外人的主張說明有錯亂過，因爲外人說：生時就有住有滅，滅時也有生有住，沒有一定次序，豈不是錯亂。“凡物生時無壞相，住時亦無壞相”，這是通論世間一般共認的道理，假若是這樣，那麼，生住滅老等有爲相就不能同時共有，要是外人爲避免錯亂過，說四相有前後次序，那就會違反他自家宗旨。

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　　己二　將體同用破

　　如能識故名識，不能識則無識相；能受故名受，不能受則無受相；能念故名念，不能念則無念相；起是生相，不起則非生相；攝持是住相，不攝持則非住相；轉變是老相，不轉變則非老相；壽命滅是死相，壽命不滅則非死相；如是壞是無常相，離壞非無常相。

　　將其體同其用，四相的用如果是前後不同時，體也應當這樣前後不同時，不應一時共有。之所以有此文破，上文指責其體同時有錯亂的過失，外人可能不接受這種指責，可以辨解說，如果體用都同時，可能說有錯亂過，我說的體雖然同時而用有前後，這怎麼能是錯亂呢

　　所以今破言：你用有前後，體也應當有前後才能避免錯亂過，生住異滅的體如果是同時共有，就難免前後錯亂的過失，破的方法，舉識、受、念叁種心法作例證，次以四相作對比，用意是將體同用，用有前後體也應有前後，例如識，有識的功能作用時才能說明有識的體存在，沒有識的功能作用時就不能說明有識體的存在；受和念也是這樣，生住異滅也是這樣；有生的功能作用時可說明有生體的存在，沒有生的功能作用時就不能說明有生體的存在，這是同樣的道理。這是將體同用，有用才能證明有體，沒有功能作用就無從說明有什麼體存在。　　

　　己叁　破體同時用前後

　　若生住時雖有無常不能壞有，後能壞有者，何用共生爲

　　如是應隨有壞時乃有無常，是故無常雖共生，後乃壞有者，是事不然！

　　外人主張四相體同時而用前後，當法體初起時生相在起作用，此時雖有滅體而沒有滅的作用，後來才有滅用，今問：生用時既然沒有滅的作用，那何必說生滅是同時共有，又怎麼得知有滅體與生同時共起

　　依外人義，四相同時共起，生住異滅有互相扶持的作用。今難：當生用時沒有滅的作用，既然無滅的作用，這滅怎能扶生

　　如果滅不能扶生，說滅與生同時共起有什麼用

　　有什麼意義

　　假若生時滅相已有扶生之用，但同時也應當有滅生之用，這豈不是自相矛盾!

　　戊四　長行總結

　　如是有無共不成，不共亦不成，是故有無空。

　　此門以一偈立論破有無，長行演義釋破有無，破執既畢，攝歸偈本。“有無共不成”即是偈的“有無一時無”，“不共亦不成”，就是偈的“離無有亦無”。離合共不共皆不得成立，所以有無皆空。

　　丙叁　結歸叁空

　　有無空故一切有爲空，一切有爲空故，無爲亦空；有爲無爲空故，衆生亦空。

　　此門第叁大科，總結一切法空。

《十二門論釋義 甲二、正明論體 乙七 觀有無門》全文閱讀結束。