百論釋義

　　提婆菩薩造論　　婆薮開士注解

　　鸠摩羅什翻譯　　劉常淨釋義

　　前　言

　　中觀叁論的教義，是直承《般若》、《華嚴》、《法華》、《無行》、《思益》、《維摩》等諸大乘經而建立的。它是大乘佛教的根本理論，也是方等聖典的中心思想，其中尤以《般若經》爲主。別的經佛只說一遍一部，唯獨《般若經》是佛說了又說，何止叁番五次，十部八部！《大般若經》六百卷中計有十六部《般若》，也未能收盡所有的般若，以外還有。故《般若經》部數之多，卷數之廣，爲佛經之最。佛何以如此重視般若，廣說般若？蓋如來說法本爲因機施教，破病顯理，緣惡世衆生有多種重障，今略明叁種：一是罪障深重，二是愚昧障重，叁執著障重。執著心重，故說般若以破之，故經說：“凡所有相皆是虛妄”，“應無所住而生其心。”愚昧心重者，說緣起性空法以曉之，令知諸法從衆緣生，緣生不實，能生般若明慧，通曉事理，故《大品

　　淨土品》說：“一切諸法中定性不可得，但從和合因緣起法故有名字諸法”。罪障深重者，令讀《般若經》文以滅之，如經說：“若有受持讀誦此經者，先世罪業即爲消滅”。有如是多種因緣，致使如來廣說般若；末世衆生不體佛意，自以爲是，不學般若，難得實利。故《般若經》者，意在實相，功在萬行，攝一切法；如《會宗品》說：“一切所有善法、助道法，若聲聞法、若辟支佛法、若菩薩法、若佛法、皆攝入般若波羅蜜中。”《往生品》也說：“若有實語，能攝一切善法者，般若波羅蜜是。”故知《般若波羅蜜經》是真理之寶藏，法海之指南，博大精深，無以複加。故經雲：“此經爲發大乘者說，爲發最上乘者說。”

　　龍樹菩薩禀此教義建立中觀宗，傳弟子提婆，又有所發展。叁論的教義是性空假名論，說一切法沒有固定的真實性，方法爲辯證邏輯，但破不立。龍樹的《中觀》固然是但破不立，提婆的《百論》更是如此。這種法門經羅什、僧肇以至吉藏，曆代相傳建立成叁論宗。其有不了解此義者被稱爲是有所得人。無所得者，是般若的精華，中觀的正義，佛法的真理，即諸法實相。龍樹提婆爲什麼但破不立？因爲緣生的諸法其性本空，沒有真實的體性，有何可立？故《般若

　　善達品》說：“衆生但住名相虛妄憶想分別中，一切和合法皆是假名，以名取諸法是故爲名。一切有爲法但有假名，凡夫愚人于中生著。”《維摩經》說：：“諸法皆妄想見，如夢如炎，如水中月，如鏡中像，以妄想生。”諸法既從妄想生，若有所立還同妄想。今爲破衆生的“虛妄憶想分別”，故但破不立。試看清辯論師，用因明立宗說一切法空，西藏格魯派不承認他是中觀正宗，佛護月稱不用因明立宗，但破不立，被藏人奉爲正宗，當然並不只因這一事。若有所立，別人就有攻擊的對象，若但破不立，他人豈奈我何！唯識宗也是如此，因爲主張依他起性不空是有，違反緣起性空的原理，所以才處處受中觀派的批破。唐代賢首法藏著《十二門論宗致義記》其中敘及說理悟他的方法，將因明排在五種悟他方法的最末位，以此表示因明作用的局限性，其文說：

　　“聖以大悲，假諸言論，破除見執，務祛其病，言無定准。今約相有五，一譏徵破，謂如佛破長爪梵志雲，“汝若一切不受，亦受此不受否？”二隨宜破，謂如佛見彼衆生根宜，若以此勢而得入法；則當以彼而破其計，未必要具諸量理例。叁隨勢破，謂如龍樹，聖天等所造叁論，對彼外道及小乘等，以種種理例徵破彼計，何必要具叁支五分比量道理？以根猶勝，易受入故。四標量破，謂如龍樹所造《方便心論》及《回诤論》等，略標世間因明比量道理；較量破計，而亦不存此比量法，是故論中後自破之。五定量破，謂如陳那所造因明論等，並依抉擇宗因喻等定量道理，出他宗過無違失者方可得爲是真能破。此所對根最下劣故。”以上所引，可見因明雖是一種論理方法，但對于佛法未盡適用。

　　因明本是一種邏輯，是表達正確理論的一種方法。然邏輯有兩種：一是形式邏輯，二是辯證邏輯，因明屬于形式邏輯。西方形式邏輯有叁段論法，謂大前提，小前提和結論。因明學也有叁段論法，就是宗因喻叁支，只是次序二者不盡相同。這兩種邏輯在佛教經論裏本來都有，不過以前沒有人發掘專門研究罷了。自從陳那造因明論，因明的方法才大顯于世。辯證邏輯在佛教中更早，如佛經說：“諸行無常是生滅法。”這就是說一切事物都在不停地運動著和變化著。“行”就是運動，無常就是變化。經論中常說有生住異滅，這是說明事物有發生發展和消亡的規律。佛教說衆緣說緣起論就是說明一切事物都是互相關聯互相依賴而不是孤立獨存的。佛教說空有相即，色空不二，這是對立統一的明證。現代談辯證法的內涵，總不出這些意義，這些意義在佛典裏是不乏例證的。再說辯證的正反合叁段論法，如《金剛般若經》“所謂衆生，即非衆生，是名衆生。”這叁句話，第一“所謂衆生”，是肯定有衆生，第二“即非衆生”是否定了衆生，第叁句“是名衆生”又將第二“即非衆生”否定了，說明還是有衆生，稱爲否定之否定。這叁句正反合的內涵並不相同，由不正確到正確，由不圓滿到圓滿，是漸進式的。第一句“所謂衆生”，是世間一般人認爲實有的衆生。第二句“即非衆生”是用空的觀點來說，衆生不是實有的，衆生是空的，否定了實有的衆生，故言“即非衆生。”第叁“是名衆生”又否定第二句的沒有衆生，但也不是回到原來的實有衆生的意義上去，而是說雖不是實有的衆生，又不是第二句的空無衆生，而是有緣起的假名衆生，故言“是名衆生”。這就辯證了衆生是緣起假名衆生，這是佛教辯證邏輯叁段格式的具體運用。龍樹的《中觀論》就是用這種方法立論的。如論偈說：“衆緣所生法，我說即是空，亦名爲假名，亦是中道義。”此偈本來是解說緣生緣起的，緣起是何義？緣起是空義，緣起是假義，緣起是中道義，故此偈稱爲叁是偈，總而言之，緣起論就是佛家的辯證法。第一句“衆緣所生法”，衆生就是衆緣所生法，凡夫、二乘都認爲是實有的，是肯定的。第二句“我說即是空”否定了實有衆生，龍樹說：凡是衆緣所生必無自性，無自性就是空。第叁句“亦爲是假名”，又否定了第二句的空無衆生，名爲否定之否定，五陰和合，假名衆生，豈無此假名衆生？故言：“亦爲是假名”。這與《金剛般若》所說，真是天衣無縫。第四句“亦是中道義”，這是結論，就是說，只有經過這叁段的論證才是正確的觀點，正確的道路，中道就是正確的道路。

　　形式邏輯和辯證邏輯在佛典中本來都有，並爲不同的宗派所運用，瑜伽派多用形式邏輯，即因明學，中觀派多用辯證邏輯，即緣起論。二者相比，形式邏輯比較機械、死板，不及辯證邏輯機動、靈活。其表現就在于對立的雙方能統一，對立面可以互相轉變。對立的互相轉化者，衆緣所生法本來是有，但也可說它是空，或最後消亡轉變爲空。又本來是空的是沒有的事物也可轉變爲有，因爲一切事物都是隨著因緣條件轉變而轉變的，所謂“緣聚則生，緣散則滅”。《中論》說：“衆緣所生法，我說即是空，亦爲是假名,亦是中道義。”又說：“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。”這都是說有爲空，說空轉有的明證。《涅槃經》說：“一切世谛若于如來即是第一義谛。”這也是真俗二谛的統一。《般若經》說：“色即是空，空即是色，色空不二，即是空有對立的統一”。嘉祥《大乘玄論》卷一說：“假名說有爲世谛，假名說空爲真谛。既是假有，即非有爲有；既是假空，即非空爲空。非有爲有，非異空之有，；非空爲空，非異有之空。非異空之有，有名空有；非異有之空，空名有空。有名空有，故空有即有空；空名有空，故有空即空有。”如此等空有相即不二，即是空有對立的統一。

　　在形式邏輯的運用上對立的就不能統一。如通常舉例說：“聲是無常，所作性故。”這個量在因明比量中，無論如何也不能說：聲亦常亦無常，或說常無常是統一的。佛弟子只能肯定的說：聲是無常。同樣，唯識宗的真俗二谛是對立的也不能統一，如依他起的世俗谛和圓成實的勝義谛，唯識宗從來不說：圓成實就是依他起，依他起就是圓成實。故真俗二谛的對立不能統一。再約遍計執的空和依他起的有這種空有的對立也不能統一，因爲不能說遍計執就是依他起，依他起就是遍計執。這樣，二谛叁性都不能統一，比較機械。叁論宗就可以說：緣起有就是自性空，自性空就是緣起有，這樣，空有是對立的又是統一的。所以辯證法比較機動、比較圓融。這是因爲方法論的不同影響到教理上的偏圓不同。

　　清辯論師雖是中觀大家，因爲他丟掉了龍樹提婆的傳統，采用因明立宗，遭到後來月稱等的非議。請看他的《掌珍論》開頭就立了兩個定量，就是有爲空和無爲空，如論說：“真故有爲空，緣生故如幻，無爲無起滅，不實如空華。”中觀宗是著重談空的，但龍樹提婆多就緣起顯空，這樣，能空得徹底，空得利落，不落痕迹，空有皆破。如《中論

　　觀行品》外人問曰：你破一破異，猶有空在，空即是法？龍樹答言：“若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？”這是空有齊破，一法不立。《百論》也是如此，前九品破常無常法，是以空破有最後《破空品》又破空，故言“破如可破”。就是說：空也是空，空也不立，不留任何痕迹，不給外人以任何把柄，這樣，真空實相的理體才能徹底顯露，敵論者對你沒有任何辦法，中觀宗但破不立的妙處就在于此。若如清辨用因明立量，以空爲宗，外人就要破你這空，便可說：空有是相待的，對空說有，對有立空，若無我的有，哪有你的空？既有你的空，必有我的有，這樣，不但不能立自宗，同時也不能破他有，這是笨拙的方法，龍樹提婆不用因明立宗，原因就在于此。

　　所以無著的《順中論》說：“如汝向者見宗因喻而有所說皆不相應。”不相應者，不與真如實相相應。《百論》言詞簡約，論義古奧，不有天親之注，吉藏之疏，無以窺其幽玄，然學者猶以爲難懂，今重釋之，使人煥然而解。釋義全依嘉祥，述而不作，言而存據。

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