觀然可然品第十

　　作作者品，說明了作業的作者不可得；觀本住品，說明了受用的受者不可得；本品觀然可然，是約喻總顯作受者的空無自性。然是火，可然是薪；然可然就是火與薪。以火與薪，比喻我與五蘊。因此也可說：前二品是依法破，這品是就喻破。外道及小乘的犢子系，都愛用薪火喻，建立他的我。佛世破外道的神我，是以離蘊、即蘊的方法，顯示我不可得。所以，他們就用不即不離的然可然喻，解救自己。意思是說：離了可然就沒有然，但也不能說然就是可然，然與可然，是不即不離的。五蘊(可然)和合有我(然)，也是這樣：說離五蘊別有一我，是不可；但說我即是五蘊，也同樣是不可。我與五蘊，是不即不離的。雖不離五蘊，但也不就是五蘊。中觀家說不即不離的緣起我，與外道、犢子系說的不即不離的神我及不可說我，有什麼不同？一、他們說的我，總覺得是有實在性的，或者是神妙的；中觀家說的我， [P198] 是如幻如化緣起假名的。二、他們說不即不離的然可然喻，主要的是建立他們的我實有，而不是爲了成立五蘊；中觀家說五蘊和合的我，不但我是不即五蘊不離五蘊，就是五蘊，也是不即假我不離假我的。五蘊與假我，一切都是相依而有的假名，是空。從空無自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蘊與我，一切都是假名有。這樣的有，自然與他們所說的有不同。所以，雖同樣的說不即不離的我，而意義完全不同。這是在本品破然可然時，應先有的根本了解。不然，破他的結果，連自宗的正義，也誤會被破了。

　　己叁 觀然可然

　　庚一 廣破喻說

　　辛一 一異門

　　壬一 總破一異 若然是可然 作作者則一 若然異可然 離可然有然

　　一般人的見解，或以爲我與法是一體的，身體是我，知覺是我。或者見 [P199] 到身心的變異，又覺得是別體的。但我法別體，又不能漠視我與五陰有關系，于是乎主張別體實有而不離。性空者不承認他，他們就以然可然的譬喻來救。世俗谛中，然可然相待，而可說有然可然的不同；但勝義的見地，是不可以說實體的。勝義有是真實的自性有，那就非一即異，不能說相因而別體。所以破斥說：然是火，可然是薪。假定說：「然」就「是可然」，那「作作者」就應成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人與所作事，說他是一，不特有智者不承認，就是常識的見解，也認爲不可能的。所以他們也就轉計說，然與可然是各別的。但這還是通不過。假定真的「然」與「可然」是各別的，那就應該「離」了「可然有然」，也就是說離柴有火，因爲二者是完全獨立的。從所喻說，離五蘊法應有我，我法是各異的，但法外之人憑什麼能證實他的存在呢？

　　壬二 別破各異

　　癸一 破不相因 [P200]

　　子一 破異然之可然 如是常應然 不因可然生 則無然火功 亦名無作火 然不待可然 則不從緣生 火若常然者 人功則應空

　　一般人大致主張因法有我，而我有別體，所以此專從別體，去破他的無因。如離可然的柴有然燒的火，那就有四種的過失：一、然燒的火，既離可然的柴，那就「常」時都「應」該有火「然」燒著，可以不問有柴無柴的。二、不但有常時火燒著的過失，更應該自住己體，「不因可然」的柴而有火「生」起，這是無因過了。叁、除了常時不待可然因而火能生起以外，既是常然的，也就「無」須有「然火」的人「功」了。四、然是不離可然有的，現在說離可然有然，這然燒的火，到底然燒些什麼？沒有所然燒的柴，那火就失卻了火的作用。所以說：「亦名無作火」。把這四失歸結到根本，問題在無因無緣；有了自性見，這可說是必然的結論。所以說：然可然如真的是各各獨立的，「然不待」于「可然」，那就是「不從」因「緣生」起；不從 [P201] 因緣生起的「火」，如常「常」的「然」燒，那添柴吹火的「人功」助緣，也就「應」該是「空」無所有了。但事實上，然與可然，何嘗如此！

　　子二 破異然之可然 若汝謂然時 名爲可然者 爾時但有薪 何物然可然

　　外人說：離可然有然，不是像你那樣說的。我的意思，以爲可作然燒的柴薪，早就是有了的，他與然不同。不過到了「然」燒的「時」候，起火燒著了，那時因可然而有然，柴也就才成「爲可然」。然可然雖有別體，但並無無因常然等過失。這在論主看來，有很大的錯誤。柴薪之所以成爲可然，是因他爲然所然的。在沒有燒的「時」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可然嗎？你說燒時才成爲可然的，那麼，在未燒時的薪，燒時的薪，自性實有，是沒有差別的。沒有燒時只叫做薪，不叫做可然；燒時，有什麼力量使薪成爲可然呢？所以說：「何物然可然」。

　　癸二 破不相及 [P202] 若異則不至 不至則不燒 不燒則不滅 不滅則常住 然與可然異 而能至可然 如此至彼人 彼人至此人 若謂然可然 二俱相離者 如是然則能 至于彼可然

　　若一定還要執著柴與火是「異」的，那火與薪就各住自體，火就「不」能到達可然的薪上。如火不能從這裏到那裏，使二者發生關系，而使可然發火，那麼，可然的柴就燒不起來，所以說「不至則不燒」。「不燒」就沒有火，沒有火也就「不」會有火可「滅」；火「不」可「滅」，就成爲「常住」，失去因緣義了！

　　外人救道：那個說然可然異就不能至？依我們說，正因爲柴與火是異的，才可以說他至。假使不異，是一體的，這才真沒有至與不至可談了。所以，「然與可然」是差別各「異」的，「而」然才「能」夠「至」于「可然」。這如有兩個人，人異、地異，「此」男人可以到那個女「人」那裏，那個女「人」也可到這個男「人」這裏來。這豈不因爲他別異不同，而可以說至 [P203] 嗎？(頌中的此彼，原語爲男女)。

　　外人所舉的譬喻，與所說的法，根本不合。假使真的離了然有可然，離了可然有然，「然」與「可然」的「二」者，一向是「相離」的，那或者可以如男女一樣，可以說這個「然」「能」夠到那「可然」。可是事實上，二者是不相離的。離了然，根本就沒有可然；離了可然也就沒有然。既不能相離，你說此譬喻，以成立然與可然異而又可以相及，豈不是不通之至！

　　辛二 因待門

　　壬一 破成已之待 若因可然然 因然有可然 先定有何法 而有然可然 若因可然然 則然成複成 是爲可然中 則爲無有然

　　外人立相因而相異。上面已破斥他的異體，現在要研究他的相因相待。空宗也說相因相待，但是沒有自性的，是如幻的觀待安立。沒有自性，是說沒有真實自性。互相因待，也是說：不因相待而有自性。但外人就不然，他 [P204] 聽說相異不得成立，就轉而計執自性的相因相待。不接受性空唯名說，執有實在的自性，那就也不能成立相待，所以這裏又提出來破斥。相待有多種：一、通待，如長待不長。這不但觀待短說，凡是與長不同的法，都可以相待。二、別待，加長待短。這唯長與短，互相觀待，不通于其它的法，所以是別待。叁、定待，是兩種不同性質的法，互相對待著，如色與心，有生物與無生物。四、不定待，這與通待是一樣的。

　　假定說：然與可然二者，是相因相待有的。「因可然」而觀待有「然」，「因然」而觀待「有可然」。那應該推問：是先有然而後有然可然的觀待？是先有可然而後有然可然的觀待？還是先有然可然而後有然可然的觀待？所以說：「先定有何法，而有然可然」。假定先有然可然而後有二者的相待，二者的體性既已先有了，那還說什麼相待呢？相待，本是說相待而存在。假定先有可然而後有二者的相待，那就不應該說待然有可然，因爲可然是先有了的。假定說先有然而後有二者的相待，那就不應該說待可然有然，因爲 [P205] 然是先有了的。這樣，可見然與可然，在實有自性的意見下，觀待是多余的。各有自性，是不能成立相待的。

　　一般人的見解，以爲先有然燒的火，後有可然燒的柴，這是不通的；如火與柴同時都在，也不能說他有相待的；所以大都以爲「因可然」而有「然」。不知道這種看法，仍免不了過失。一、重成過：在然可然還沒有觀待以前，說已有可然，這等于已意許然的存在。如沒有然，怎麼會有可然呢？既已有了然，而現在又說因可然而有然，這不是犯了然的成而複成的過失嗎？所以說：「則然成複成」。反之，可燃之所以稱爲可然，是因然而成爲可然的。現在說：因可然而後有然，那又犯了第二不成過。因爲因可然而有然，就是那「可然中」根本「無有然」；如可然中沒有然，可然就不成可然，那又怎麼可說因可然有然呢？

　　壬二 破待已而成 若法因待成 是法還成待 今則無因待 亦無所成法 [P206] 若法有待成 未成雲何待 若成已有待 成已何用待

　　外人想：已成確是不須觀待的，觀待也不可能，這應該是相待而後成，就是因待而後有自性。但這還是不成立的。因待，該是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「還成」爲乙法所「待」的因緣，甲乙二法有他的交互作用，方可說爲因待。現在既主張待已而成，那就根本沒有一法可作爲「因待」的對象；無所待的因，那因待「所成」的果「法」，當然也就沒有了。所以然與可然，並不能因觀待而成立。假定還要說甲「法」是「有」所「待」而「成」的，縱然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自體「未成」，既甲體未成，憑什麼去與乙相「待」呢？假定又改變論調，說甲法先已「成」就而後「有待」。這更不通！法已「成」就了，還要「用」因「待」做什麼？因待的作用，是爲了成立呀！所以，如說然與可然有自性，因相待而成，從未成已成中觀察，都不能建立。

　　辛叁 因不因門 [P207] 因可然無然 不因亦無然 因然無可然 不因無可然

　　這頌是總結上義的。上面破然與可然是各各獨立的，又破成已而待，待已而成；現在就以因不因待門結破。意思是說：「因」待「可然」，而後說有然，這「然」就沒有自性；「不因」待可然而說有然，這「然」也不可得。反過來說，「因」待「然」而後有可然，這「可然」沒有自體；「不因」待然說有可然，也是「無」有「可然」的。

　　辛四 內外門 然不余處來 然處亦無然 可然亦如是 余如去來說

　　內外，就是從來去中觀察。火由什麼地方發出？火不能離木而生，所以不是由外加入，像鳥來棲樹。但樹木中也還是沒有火，所以也不像蛇從穴出。平常說，析木求火不可得，就是這個意思。火是怎樣有的？是在某種條件具備之下發生的，不內，不外，亦不在中間，是因緣有的。所以「然不」從其「余」的地方「來」入可然中，可「然處」也沒有「然」可得。然是這樣 [P208] ，「可然」也「是」這樣。可然的所以成爲可然，不是外力使他成爲可然，也不是可然本身就這樣具有。不來是不從外來，不出是不從內出，也就是不去。以時間說：已燒沒有燒，未燒也沒有燒，離已燒未燒，燒時也沒有燒，所以說：「余如去來說」。清辨論釋及青目長行，都約叁時說，解說余如去來說。其實去來一句，可以包括更多的觀門。

　　辛五 五求門 若可然無然 離可然無然 然亦無可然 然中無可然

　　本頌應還有一句『可然中無然』，五求的意義才完備。佛在時，研究有沒有我，就應用這一觀法。如火與柴，假使說柴就是火，火在柴中尋求，定不可得。離柴外沒有火，這更是盡人所知的；所以在五蘊中求我固然是沒有，離了五蘊去求我同樣是沒有的。所以說：「若可然無然，離可然無然」。這即蘊離蘊的二根本見，顯然是不成立的。印度的外道，立五蘊是我，這是很少的，大都是主張在身心外另有一實我。其實這是不能證明成立的。試離 [P209] 了身心的活動，又怎麼知道有神我或靈魂？有的執著說：我與五蘊雖然是相離的，但彼此間有著某種關系，可以了知，所以說有我爲主體。但既然我法相依而別有，以我爲本體，該是法屬于我，我有于法了。然如我，可然如身心，如說有身心屬于我，等于說柴是屬于火的。但柴並不屬于火，所以說「然亦無可然」。這樣，我也不應爲身心之主，而有身心了。並且，我法是不同的：我是整體的，法是差別的。我法相依而有，那還是我中有法呢？法中有我呢？假定說身心當中有我，尋求起來是不可得的。所以應加一句說：可然中無然。也不是我大而身心小，身心在我中。所以說：「然中無可然」。這五門觀察，顯出即蘊、離蘊，依五蘊的我了不可得。中觀家破即蘊離蘊的我，有時依釋尊古義，以叁門破，有時又以五門破；到月稱論師，用七門破；但總歸不出一異二門。

　　庚二 結顯性空 以然可然法 說受受者法 及以說瓶衣 一切等諸法 [P210] 若人說有我 諸法各異相 當知如是人 不得佛法味

　　上「以然可然法」，「說」明「受」的五陰法及「受者」的我不可得；其它如「瓶」與泥，「衣」與布等，這「一切」「諸法」，也應作如是觀。佛教的其它學派，有說假依于實，和合的假我沒有，假我所依的實法，不是沒得。在中觀家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實在的自性法，是絕對不可以的。所以，依然與可然的見地，觀察我與法，自我與彼我，此法與彼法，都沒有真實的別異性，一切是無自性的緣起。從緣起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法的解脫味。因此，「若人說有我」，是勝義我，是不可說我，是真我，或者是依實立假的假我；又說諸「法」的「各異相」，以爲色、心，有爲、無爲等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。「當知如是人，不得佛法味」，如『入寶山空手回』，該是不空論者的悲哀吧！ [P211]

《中觀論頌講記 正釋 觀然可然品 第十》全文閱讀結束。