二 遮顯

　　中國學者，把融貫看爲龍樹學的特色。不錯，龍樹是綜合的融貫者，但他是經過了批判的。這不像一般學者，不問他是否一貫，籠統的把他糅合起來。現在爲了要明了龍樹思想的真義，不得不分析一下。龍樹學的特色，是世俗谛中唯假名，勝義谛中畢竟空，這性空唯名論，是大乘佛法的根本思想，也是『阿含經』中的根本大義。凡是初期的大乘經，都異口同音的，認爲勝義皆空是徹底的了義之談。後期的大乘學，雖承認大乘經的一切空是佛說，但不以一切空爲了義的徹底的，給他作一個別解。大乘佛法，這才開始走上妙有不空去。這又分爲兩派： [P13] 一是偏重在真常寂滅的，一是偏重在無常生滅的。要理解他們的不同，先須知道思想的演變。龍樹依『般若經』等，說真俗無礙的性空唯名。但有一分學者，像妄識論者，從世俗谛中去探究，以爲一切唯假名是不徹底的，不能說世俗法都是假名。他們的理由，是「依實立假」，要有實在的，才能建立假法。譬如我是假的，而五蘊等是實在的，依實在的五蘊等，才有這假我。所以說，若假名所依的實在事都沒有，那假名也就無從建立了。這世俗谛中的真實法。就是因緣所生的離言的十八界性。這真實有的離言自性，在唯識論中，又解說爲叁界的心心所法。意思說：離言的因緣生法，是虛妄分別識爲自性的，所以成立唯識。這樣，世俗可分爲二類：一、是假名的，就是假名安立的遍計執性。二、是真實的，就是自相安立的依他起性。假名的遍計執性，是外境，是無；真實的依他起性，是內識，是有。所以唯識學的要義，也就是「唯心無境」。這把世俗分爲假名有的、真實有的兩類，與龍樹說世俗谛中，一切唯假名，顯然不同。在這點上，也就顯出了兩方的根本不同。虛妄唯識論者，以爲世俗皆假，是不能建立因果的，所以 [P14] 一貫的家風，是抨擊一切唯假名爲惡取空者。他們既執世谛的緣生法(識)不空，等到離遍計執性而證入唯識性時，這勝義的唯識性，自然也因空所顯而不是空，隱隱的與真心論者攜手。

　　真心論者，從勝義谛中去探究，以爲勝義一切空，是不了義的。本來大乘經中，也常說聲聞聖者證入法性後，沈空滯寂，不能從空中出來，不能發菩提心度衆生，好象說性空是不究竟的。其實，聲聞的不能從空中出假，是悲心薄弱，是願力不夠，是生死已盡，這才不能引發大行，不是說法性空的不究竟。要知道菩薩大行到成佛，也還是同入無余涅槃。但真心論者，把性空看成無其所無，只是離染的空。菩薩從空而入，悟入的空性，是存其所存，是充實的不空。諸法的真性，也可以叫空性，是具有無邊清淨功德的，實在是不空。所以『涅槃經』說：「不但見空，並見不空」，這是不以性空論者的勝義一切空爲究竟的，所以把勝義分成兩類：一是空，一是不空。後期大乘的如來藏、佛性等，都是從這空中的不空而建立的。真心者，側重勝義谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用， [P15] 所以要在勝義中建立真實的清淨法。這像『璎珞經』的「有谛(俗)無谛，中道第一義谛」(真中又二)；『涅槃經』的：「見苦(俗)無苦(真空)而有真谛」(真不空)，都是在勝義中建立兩類的。他們把真常的不空，看爲究竟的實體，是常住真心。等到討論迷真起妄的世俗虛妄法，自然是，如此心生，如此境現，公開的與妄識者合流。這後期大乘的兩大思想，若以龍樹的見地來評判，就是不理解緣起性空的無礙中觀，這才一個從世俗不空，一個從勝義不空中，慢慢的轉向。

　　大乘經說一切法空，早在龍樹之前就有了。這性空又叫真如、實相、法性、實際等。不解性空真義的，從實在論的見地，去體解這一切法空，看爲是真、是實、是如，應該是很早就有了，但還沒有說唯心。到了笈多王朝，梵我論擡頭，大乘也就明白的演進到真心論。同是一句「一切法空」，性空者通達勝義谛的畢竟性空，真常者看作諸法常住的實體。智顗說：通教的共空，當教是緣起的一切空；若從空中見到不空，這就是通後別圓的見地了。智顗以空中見不空爲究竟， [P16] 我們雖不能同意，但解空有二類人不同，卻是非常正確的。有了一切空的經典，就有把一切空看爲真實常住的，所以說真常妙有在龍樹以前，自然沒有什麼不可。可是到底不是一切法空的本義，更不是時代思潮的主流。從空轉上不空，與真常心合流，思想演變到『涅槃』、『勝鬘』、『楞伽』等經的真常唯心論，卻遠在其後。所以經中判叁教，都是先說有，次說性空，第叁時才說空中不空的真常。或者說先有真常，後有性空，把『華嚴』、『般若』等大乘經(在龍樹之前就有了的)的一切性空不生，看爲真常的。不錯，這些大乘經，真常者是容易看做真常的。不過龍樹以前是一切法空思想發揚的時代，雖或者有人看做真常的，但不是性空的本義。像真常空與真常心合流的真常唯心論，都比一切空要遲得多。從龍樹的作品去看，他所引的『無行』、『思益』、『持世』、『維摩』、『法華』、『十住』、『不可思議解脫經』，都還不是明顯的真常唯心論的思想。所以，要論究龍樹學，必須理解妄識者的世俗不空、真心者的勝義不空，才能窺見龍樹學的特色。 [P17]