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中觀學的基本觀點(劉嘉誠)

  中觀學的基本觀點

  劉嘉誠

  法光

  第131期(2000)

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  第四版

  中觀是印度大乘佛教首先出現的學派,此一學派約在公元2~3世紀間由龍樹菩薩所創立。龍樹上承阿含與般若思想,確立了「俗有真空,體虛如幻」的中觀宗旨。由于中觀主張諸法畢竟空,所以中觀學派又被稱爲空宗。在佛教史上,中觀學派不僅在印度本土有其重要發展,而且也流傳到漢、藏二地,對該地區之佛教有深遠的影響。不過,中觀在發展的過程中,卻也出現和大乘佛教其它學說相互融合的現象,如在印度本土,中觀到了後期(約8~11世紀)與唯識發生合流;在中國,中觀則與如來藏思想合流;在西藏,中觀則和思教合流。本文所討論的,並未包含融入異說的部分,而是早期龍樹《中論》裏的基本觀點,以及中期中觀論師清辨和月稱等人的見解。以下分爲四個部分論述。

  一、緣起論

  中觀的緣起論可以包含緣起的此緣性、相待性與空寂性等叁種意義,它們大約相當于《中論》第26品的十二緣起支,第24品的性空緣起,以及歸敬偈中的八不緣起。緣起的此緣性與相待性,是清辨和月稱依據「緣起」一詞的梵文語法和字源所做出的解釋。清辨將緣起解釋爲「此緣性」(ida.mpratyayataa),此緣性就是「此有故彼有,此生故彼生」的意思,也就是由于有此因所以有彼果,它指出了因果序列的必然性。如《雜阿含經》所說的十二緣起支─緣無明有行,緣行有識……乃至緣生有老死,就是一種因果序列性。每一支中的前支是後支的原因,後支是前支的結果,依序環節緊扣,形成有情流轉的因果必然性。反之,有情的還滅,則是此緣性的「此無故彼無,此滅故彼滅」,也就是由于此因滅所以彼果滅,就十二緣起支而言,即是無明滅則行滅,行滅則識滅…乃至老死滅。

  月稱對緣起的看法,則越過了這種時間先後的因果序列之思考。月稱根據緣起的字源提出了「相待性」(apek.saa),相待性是一種對因果同時性的考察,它強調因與果之間的相依相待,例如父與子之間就是互相依待的,子固然從父而生,可是如果沒有子,父亦不成其爲父,因此父與子必須同時俱有,互相觀待,才能成立父與子的關系。如以十二緣起支而言,世尊曾指出「識」與「名色」之間乃是互相依待的關系,亦即不但是「名色」依于「識」,同時「識」也要依于「名色」。《雜阿含經》以「譬如叁蘆,立于空地,展轉相依,而得豎立」來作比喻,以說明兩者之間相互依待的關系。

  緣起的空寂性則表現在《中論》歸敬偈中的八不緣起┴不生不滅,不常不斷,不一不異,不來不出。八不是形容緣起的真實相,凡夫由于不能見空,放諸法執有決定相,所以落入了生滅、常斷、一異、來去等邊見。然而徹見空寂性的聖者,于諸法不著決定相,故能遠離各種執見,直透緣起的真實相。除了八不之外,歸敬偈第2詩頌的「善滅諸戲論」也是形容緣起的真實相。依據梵文,「善滅諸戲論」包含「滅戲論」和「寂固」兩個語詞,這兩個語詞代表涅槃寂滅的境界,更能表達緣起的空寂性之意義。

  二、性空論

  中觀以性空爲了義教。空是對于有情自身與外在世界的考察,發現沒有一物具有固定不變的實體,所以諸法宛然有而畢竟空。中觀的性空論可以分從存有論和宇宙論作探討。先就存有論而言,中觀認爲一切存在物,包括有情和物質都不具有實體,它們的存在都只是依賴各種條件的組合,條件改變則存在物跟著改變,條件離散則存在物跟著消滅,所以任何有情或物質的存在都只是一種虛幻的存在(幻有),而不是真實的存在(實有)。中觀對于有情和物質的非真實存在,稱爲「我空」和「法空」。換言之,我空和法空,代表中觀對一切存在的看法。

  中觀的我空和法空,基本上是承襲自阿含的無我和無我所。龍樹在《中論》第18品就是從無我、無我所展開我、法二空的論述。我(aatman),指的是外道的神我,神我意謂有情在不斷的生死中有一個常住不滅的輪回主體。月稱以爲,一切煩惱過患都是根源于薩迦耶見(有身見),而薩迦耶見則是以「我」爲所緣,因此修行者必須先破我,才能除掉薩迦耶見,除掉薩迦耶見才能斷除一切煩惱過患。簡言之,「我」是對治煩惱必須首先破除的對象,所以月稱認爲龍樹在第18品一開始先破我。外道計我,不外是在五蘊中計有我,或是于五蘊之外計有我,可是龍樹說:「若我是五陰,我即爲生滅,若我異五陰,則非五陰相。」龍樹在本頌使用了兩難式破斥「我」與「五蘊」的一異見,這等于斷絕了外道計我的可能性,由此而論證了「無我」─「我空」。論證了無我,就可以進一步論證「無我所」─「法空」,因爲「我所」是依賴于「我」而展開的,如果沒有我,當然也就沒有我所有的一切,所以說:「若或無有我,我所當何有

   無我無我所,我我所即滅。」由此可見,龍樹對于我空和法空的論證,是從煩惱的根源處─「我」下手,必先破我,才能破我所;破了我,自我意識(薩迦耶見)就沒有所緣,破了我所,我所的意識也沒有所緣。沒有了自我意識和我所的意識,由此而産生的一切煩惱過患也就跟著止滅了,煩惱止滅即得解脫。

  其次從宇宙論來說,中觀對于宇宙的生成變化從緣起的相待性來觀察,相待性意指諸法沒有絕對的決定相,這不論從因果、時間、空間或運動來說,中觀都不認爲有任何一法具有決定相,沒有決定相就是性空,因此中觀對于宇宙的觀察仍是性空論。先從因果考察,任一因果無不是相互依存的,不但沒有無因之果,也沒有無果之因,譬如縷織成布,縷爲因,布爲果,若離縷則無布,若離布,則縷亦不成布因,唯有縷與布相互依待,才能成立因果關系。次就時、空而言,時間不能離物而存在,沒有物體的運動也不能感覺時間的流逝,過、現、未叁時也是相互觀待才能成立。同理,空間也不能離開色法而獨存,色以質礙爲相,空間則以無礙相,無礙相必在質礙的觀待下才能呈現。由放諸法空無實體,所以中觀反對時間上的剎那實有以及空間上的極微,對于從剎那與極微所引生的世界是常或無常,世界是有邊或無邊等問題,中觀將這些邊見斥爲無記。此外,中觀認爲沒有絕對的運動,去是動相,住是靜相,唯有動與靜的相互觀待才能成立運動。任何運動,必須在時間上有去時,在空間上有去者,在作用上有去法。換言之,有時間和空間才能有運動,由于時空沒有自性,所以運動也同樣沒有自性。只有在無自性空的觀點下,才能成立緣起的時間、與運動。

  叁、二谛論

  龍樹在《中論》第24品明文提到佛教的二谛─世俗谛與第一義谛(或勝義谛)。義淨曾以「俗有真空」(世俗有而勝義空)來指稱中觀宗義,可謂一語道破中觀的二谛要旨。龍樹以爲「諸佛依二谛,爲衆生說法」,可見二谛是可以藉由言語來教說的。在梵文裏,谛與世俗都含有言語的意思,世俗則另含有習慣的意思。它所表達的意義是:唯有依賴于約定俗成的言語習慣,才能使第一義開顯,由此而讓世人通達第一義,入于涅槃。

  谛的梵語,是由語根「存有」所派生的名詞,其原意含有與存有有關的意思,印度早期思想家又將「言說」視爲表征「谛」 (與存有有關)的事物,因此谛可以譯爲「真理」或「實在」。真理包含語言學意義,實在則包含存有論意義。清辨和月稱對于二谛的诠釋,與這兩個層面的意義密切相關。清辨比較側重在語言的層次,月稱則側重在存有的層次。如以叁論宗的術語說,清辨的二谛論較接近于「言教二谛」,月稱的二谛論則較接近于「理境二谛」。言教二谛是把二谛僅視爲佛的教說,而不是兩種實在的境裏,因爲真理只有一個,它是不可言說的。清辨在解析「第一義」這個複合詞時,曾以梵語的有財釋將第一義解爲「有勝義的」,也就是「隨順勝義」的意思。隨順勝義雖然不等于第一義的涅槃,但它可以藉由世俗名言隨順成就聞思修所成慧,以通達不可說的第一義。清辨這個解釋,指出二谛都是可以言說的,顯然具有言教二谛的意味。反之,月稱則把二谛視爲凡聖兩種人的境理,凡人所見爲世俗谛體,聖者所見爲勝義谛體。月稱這個看法,是根據他對「世俗」一詞的第一種解釋,月稱取「世俗」的語根所包含之覆蓋或隱蔽的意思,認爲在世俗中凡夫因被無明所覆蓋,所以見不到真實,凡夫所見到的只是虛妄的世俗谛理,而不是唯聖者所能見的勝義谛理。月稱將二谛視爲凡聖所見之二種谛裏,顯然具有理境二谛的意味。

  中觀主張俗有真空,因此中觀的真俗二谛又可稱爲空有二谛。中觀對空有二谛的論述與中道論密切相關,所以我們把它放在中道論一並討論。

  四、中道論

  龍樹的中道論直接承襲自《阿含經》的緣起中道和《般若經》的性空假名。阿含裏的緣起中道,是正觀緣起而離有無二邊的中道,如說:「迦旃延!如來離于(有無)二邊,說于中道,所謂此有故彼有,此生故彼生……。」龍樹在《中論》第15品引用阿含這段經文,以非有非無的中道來遮撥外人的實有論和虛無論。非有非無是遮撥有無二邊,如擴充來說,世俗任何對立的概念都可以是被否定的邊見,如歸敬偈的八不緣起,八不所否定的對象一生滅、常斷、一異、來去都屬于邊見,舍離這些邊見就是中道,因此八不緣起又可說爲八不中道。其實在阿含裏,世尊說緣起中道就已在不同地方零星說到八不,只不過龍樹把它們集中在一起說明罷了!龍樹以八不中道破斥各種邊見,直到世人舍離這些邊見而止滅戲論,當止滅戲論時就是「離言中道」。如依吉藏所說的四種中道,緣起的八不中道相當于「對偏中」與「 盡偏中」,離言中道則相當于「絕待中」。

  中觀最具特色的中道論就是緣起性空的二谛中道,二谛中道不僅奠基于阿含的緣起中道,更結合了《般若經》的性空假名。最足以表現二谛中道意涵的是《中論》24品第18詩頌:「衆因緣生法,我說即是空,亦爲是假名,亦是中道義。」頌文中的「衆因緣生法」依據梵文是指緣起,緣起代表世俗中的存有,可是緣起的世俗有爲什麼說它是空呢

  青目的解釋是衆緣和合的事物無自性,無自性故空。緣起的東西無自性,這在《中論》第15品裏龍樹就曾使用矛盾律加以論證,本頌又進一步以無自性來會通空有二谛,形成二谛交融的「緣起性空」。其次,依下半頌文,爲什麼「空」就是「假名」也是「中道」呢

  「假名」的梵文不是指名字假,而是指「因施設」,也就是《般若經》所說的「受假」,它相當于阿毘達磨的「假有」與「和合有」,意指衆緣和合的複合物,由于是假有而不是真實而有,所以頌文說它等同于空。至于「空」又爲什麼是「中道」呢

  這主要是由于「假名」的介入,從頌文的前叁句來看,「空」介于「緣起」和「假名」之間,就「空」與前句之「緣起」的關系而言,諸法宛然而有,所以是「非無」;再就「空」與後句之「假名」的關系而言,諸法又不是真實而有,所以是「非有」。因此,空在緣起的意義下是「非無」,在假名的意義下是「非有」,也就是說空乃是「非有非無」。依中觀所說,非有非無即是中道,所以空也就等同于中道了。本頌由于假名的介入,二谛中道才得以彰顯,所以吉藏稱此爲「成假中」。

  以上大略介紹了中觀的基本觀點。當然,若要確切理解中觀思想,必須在中觀學發展的曆史脈絡下,透過中觀所使用的方法,輔以中觀原典的閱讀以及本文所未討論的中觀實踐論,才能全盤而適切地掌握中觀的旨趣。

《中觀學的基本觀點(劉嘉誠)》全文閱讀結束。

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