..續本文上一頁否則這麼做就毫無道理。譬如有一個小孩叫辛貝朗。所依是小孩的諸蘊，身心的和合。如果小孩的諸蘊本身已經是辛貝朗，他的父母何必再給諸蘊一個名字？父母爲什麼必須命名？爲什麼他們必須思索並命名爲「辛貝朗」？如果所依就是辛貝朗，父母何必還要命名？如果名字已經存在了，根本就不必再命名。父母命名「辛貝朗」，是因爲所依不是辛貝朗。這是他們在所依上命名「辛貝朗」的原因。
如果所依本身，例如現在說法的這個地方，就是根禅修中心，那麼就沒有必要把它命名爲「根禅修中心」了。「根禅修中心」的名稱是加上不是根禅修中心的所依上。這和愛滋病的例子同樣道理。疾病是所依，不是愛滋病；它是愛滋病的所依。那麼愛滋病是什麼？愛滋病是名言。名言和所依不能夠混爲一談。諸蘊和我不一，兩者不同。兩者不離，可是不同，兩者不一。
愛滋病也一樣。愛滋病是什麼？它和所依不同。實際上，愛滋病絕非一般人所認爲真實自性存在的愛滋病；根本沒有那樣的愛滋病。愛滋病徹底自性空，僅僅是名言假立而存在。同理，禅思一下癌症以及其他疾病的空性。
沒有事先思考理由，不可能安立名言。看到某一個特定的形狀，你才安立某個特定的名言。當我們在任一法上安立名言，是思考了那個人或物的特性，才安立名言。所依出現在先。我們先想到或見到所依，然後才就它安立名言。這個演進過程證明，所依不是名言，名言出現在後。假使所依就是名言，在它上面再頭上安頭，安立名言，簡直是瘋了；根本沒有理由再就它安立名言，否則你只是重複。
思惟所依和名言的差別，是禅思空性的另一個簡要的方法。這是一個清楚、必要的方法，使你在空性上有一些體會。要系念在這上面。
五蘊自性空
五蘊不是我，我無非是在五蘊上假立的名言。所以我自性空，徹底自性空。當我們說“諸蘊”，既然所依不是諸蘊，諸蘊又是什麼？諸蘊也不過僅是假立的名言，所以是徹底自性空。
一一審察諸蘊。我們稱爲「色」的所依不是色，那麼色是什麼？色無非僅是假立的名言。所以色徹底自性空。接著是受，我們稱爲「受」的所依不是受，那麼受是什麼？受無非僅是假立的名言。所以受徹底自性空。
接著是想，同樣，我們稱爲「想」的所依不是想，那麼想是什麼？想只不過是假立的名言。
之後是行蘊，行蘊涵蓋其他一切不包括在其他諸蘊，色、受、想識內的無常法。諸如：其他心所、人、種習、時間等等，都包括在行蘊這個範疇。
同樣，我們稱爲「行蘊」的所依並非行蘊，那麼行蘊是什麼？無非是假立的名言。所以行蘊徹底自性空。
我們稱爲「識」的所依不是識，那麼識是什麼？我前面下的定義是所依，可是所依不是名言的「識」。對我們的心識來說，所依和名言似乎混淆，或成爲一體；這是我們要破斥的對象。而我們必須了悟的對象是空性，因爲空性才是真相。對我們的心識來說，兩者好像是一。所依和名言看起來沒有差別，可是實際上兩者不同。
再者，識的特性和作用是它的所依，那麼識是什麼？它無非是假立的名言。例如，這個我走路、飲食、睡覺、坐著、造房子，但是這不意謂我就是諸蘊。可以用同樣的推理來看待識。識的作用是觀察事物等等，但是它也無非是，針對具有那些特定的性質和作用的特定所依，所假立的名言。正如諸蘊的活動被假立名言「我在做這個、那個」，這個特定所依的行爲，被稱爲「識」。就和其他的各蘊一樣，識徹底自性空。
六塵自性空
首先是色塵，同樣所依不是色；色有別于所依。那麼色是什麼？它無非僅是名言假立，所以，色徹底自性空。所有這一切稱爲色的法，都徹底自性空。
我們的心識無法區分色和所依，認爲色和所依是一。如果我們看一塊竹子，我們在竹子上安立「色」的名言，不過對我們來說，所依，竹子和色無法加以區分。我們把所依和色混淆，視爲一。這是要破斥的對象，我們無法辨認真實存在的妄相，所見的不是僅僅名言假立的色，而是自性存在的色。
當我們看見、想到竹子，對我們的心識來說，所依和竹子好像一樣。我講的不是那些不再有真實存在妄想的人；我只是在說那些看不出所依和竹子不同的人。總之，那就是要破斥的對象所呈現的狀況。
當我們看見色，實際上我們見到的是所依，而不是名言的色，所依並非名言假立的色。那麼色是什麼？不外是僅僅名言假立。因此，色徹底自性空。
接著是聲，同樣，我們在所依上假立名言爲好聽的聲音，不好聽的聲音，贊美，責難。我們所稱的「聲」，並不是聲音本身。那麼聲是什麼？無非是心識假立的名言。所以，聲徹底自性空。
再來是香，鼻子感受的特別感官對境，名言假立爲「香」。感官對境是所依，不是名言「香」。我們稱鼻子感受的外塵爲「香」，那不是其他感官所能感受的。那是所依，不是名言假立存在的香。那麼香是什麼？香，不外是心識假立的名言。同樣，香徹底自性空。
以此類推，味是舌頭感受的對境，其他感官無法感受。所依本身不是味，所以要假立名言「味」。那麼味是什麼？無非是心識假立的名言。所以，味徹底自性空。
觸也一樣，「觸」是在身體透過接觸的感受，別的感官不能感受。同樣，觸僅是心識假立的名言。因此，觸也徹底自性空。
四聖谛自性空
苦谛─有叁種苦：苦苦、壞苦和行苦，是心識假立的名言。因此，苦谛徹底自性空，就好像沒有苦谛一樣。
苦集谛，僅是對業和煩惱假立的名言。因此，苦集谛徹底自性空，好像根本不存在。
苦滅谛或解脫，是指心流已經淨除了一切煩惱障；這也無非僅是心識假立的名言。所以苦滅谛徹底自性空，好像不存在一樣。
道谛是就直觀空性的智慧假立的名言。由于道谛不外是心識僅僅假立的名言，同樣，道谛徹底自性空。
這一切──苦谛、苦集谛、苦滅谛以及道谛，都不外是心識假立的名言，所以都徹底自性空。
當你禅思《心經》時，要一一省察每一蘊及每一塵，禅思每一點。運用推理：因爲僅是名言假立，所以每一法都自性空；這樣自然會令你感受到諸法自性空。專注在空性上。你愈透徹地了解名言假立、微細緣起的意義，對于空性的體認，就會愈深入。
這是諸法實相。一旦我們鍛煉對諸法實相的洞察力，就會別有天地。要是我們不能洞察真相，就會生活在這樣的世界：真實存在的我，在真實存在的世界，過著真實存在的生活。當我們不明白實相，我們過的生活是，真實存在的我(其實不存在)，具有真實存在的諸蘊(其實不存在)，而且色聲香味觸塵也真實存在(其實不存在)。我們相信真實存在的苦谛(其實不存在)和真實存在的苦集谛(其實不存在)。我們認爲真實的惡業自性存在(其實不存在)，真實的解脫自性存在(其實不存在)，而我們正在禅修真實的道谛(其實不存在)。
隨時洞察實相
冬美．詹波菩薩說：
「雖然我可以坐在寶座上大談空性，假使有人稍微非難或贊美我，我就會亂了方寸。即使我可以說：“無一境相真實存在”，其實只要受到一點非難或贊美，就會生起好惡之心。絲毫沒有一點合乎中道的修行。」
你或許能夠背誦，而且把整個中觀解釋得頭頭是道─所有龍樹菩薩空性的教說，宗喀巴大師大般若的教說，一切般若波羅密的教義，一切般若智的教義。可是在日常生活上，如果有人稍微講了一點好話或壞話，稍加批評或稱贊，就馬上變得情緒化，生起好惡之心，情緒不穩定。如果平常我們的心就是這樣，可以說根本沒有絲毫空性正見的修行。
務必覺察這一切好像自性存在「真實的」法，其實自性空。要了解一切如幻，也就是一切皆空。簡單地說，一切緣起法本質上是短暫的，而且本質上自性空。
日常生活中，要是你不就這個道理，鍛煉覺察力，幻想、邪見就會充塞心識，好像被洪水淹沒的城市。顛倒念、顛倒相、顛倒見盤據內心。
只要內心充塞著顛倒見，就沒有真正的安甯；是生活在幻想中。不了解一切如幻，是根本的幻想。還沒有了悟空性的人，無法視諸法如幻。他們不但見一切法真實存在，而且會面臨執取一切法真實存在的基本問題。這個顛倒見、無明，是其他一切煩惱的根源；它促動造業，所造的業在心識留下種子，成爲輪回的肇因。
像這樣，相信一切法自性存在的無明，使你一直系縛在輪回中，以致生生世世遍嘗叁苦。此外，這個無明也阻撓你解脫、成佛，乃至無法引導一切衆生達到成佛的無上安樂，圓滿一切衆生的心願。
盲從這個無明，對自己和別人，絲毫都沒有好處，只有害處。相信這個無明，十足是幼稚，因爲真實存在的法，事實上根本是烏有子虛，並不存在。本質上，一切法自性空。任何一法都不是真實存在，只因爲表現上看起來好像真實存在，你就誤以爲真，完全沒有道理。這不但沒有必要、毫無意義，而且禍患無窮。這個無明帶給你劇烈的禍害。
沒有任何理由要隨順無明，以爲一切法真實存在，把真實存在的表相當真。任令貪嗔的分別心生起，更是毫無道理。
「我」不足愛惜
因爲「我」實際上徹底自性空，所有沒有什麼好愛惜。先觀我自性空，然後審察是否有什麼對象好愛惜。既然眼前的我，僅僅是假名安立，就沒有什麼好愛惜、執守。要是你加以審察，自我愛惜十足是愚蠢，只會製造麻煩。你不要麻煩，卻製造麻煩。
自我愛惜是唯我獨尊的獨裁，本來是爲了利益自己，卻只會帶來麻煩和失敗。這很不合邏輯。要審察：「爲什麼我要愛惜自己？爲什麼我認爲自己比所有其他無數的衆生重要？爲什麼我認爲自己這麼寶貴？」自我愛惜的理由，一個都不成立。我們可以舉出很多理由，說明應該愛惜他人，卻找不到一個理由，支持我們愛惜自己。…
《打開滿足之門》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…