華嚴宗佛性 思想初探——五教佛性與心性本體

　　楊維中

　　華嚴宗之成爲獨立的佛教宗派，時值天臺、唯識諸宗思想成熟之時，故爾其佛學思想既具有鮮明的“自宗”特色，又有融合、吸收其它諸宗思想的傾向。從心性論角度看，天臺宗于性具立場上言衆生之心性與佛性關系，雖有合一之意圖但仍有“二體”之嫌譏。唯識宗以無漏種子釋佛性而又將其視爲“客居”于識體，心性與佛性顯然爲“二體”之遊離態。華嚴宗則另辟蹊徑，以性起立場，在會通其余“四教”佛性思想的基礎上，以佛之海印叁昧將衆生之心體與性體合二爲一，統一于“自性清淨圓明體”上。華嚴宗在此理論基點上闡釋心、佛、衆生的“叁法無差”，必然得出“即生即佛”的結論。這一結論，與禅宗的“即心即佛”說僅有一步之遙，在邏輯環節上則是貫通一致的。在中國佛教心性論發展史上，這可以算作一個重大進展。

　　在《華嚴一乘教義分齊章》及《華嚴經探玄記》中，法藏以古來十家所立之教門爲借鑒，參照天臺宗五時八教說而倡言“五教十宗”的判教學說。就佛性論而言，于判教框架內，華嚴宗以小乘、始、終、頓四教佛性義爲方便說；以天臺宗佛性義爲“同教一乘圓教”，但又評其爲未至究極之“圓”，仍屬方便說。唯有己宗爲“別教一乘圓教”究極之佛性“圓”義。從性起立場出發而形成的心性與佛性合于一體的真心本體論角度看，這一說法是有一定道理的。但是，華嚴宗這一立場的形成並非毫無依傍，它既與南北朝時期地論、攝論學派的思想傳統有密切關系，也對天臺、唯識諸宗心性思想的吸取繼承有關。當然，這種繼承是在圓融旗幟下的創造性诠釋，這是應該特別予以注意的。

　　在《華嚴一乘教義分齊章》卷二【１】中，法藏以“種性”範疇爲中心對五教佛性思想做了對比研究。種性與佛性含義有所不同，前者著重于分梳衆生的根機差別，後者則專注于衆生成佛的內在依據，也含有佛之體性的意義。從外延而言，佛性義窄，種性義寬泛一些，佛性思想至大乘佛教方才興起故不能涵蓋小乘教。法藏在闡釋五教佛性時，以“種性”範疇爲經，應該說是很恰切的。法藏說：“若依小乘種性有六種，謂退思護住升進不動。不動性中有叁品：上者佛種性，中者獨覺性，下者聲聞性”。但應指出，小乘教雖言有“佛種性”但其所指與後來大乘教的佛性仍然不同。因此法藏說：“雖于此中說佛一人有佛種性，然非是彼大菩提性，以于佛功德不說盡未來際起大用等故。是故當知此教中除佛一人，余一切衆生皆不說有大菩提性”。約始教，唯識宗以無漏種子爲佛性，“即就有爲無常法中立種性故，即不能遍一切有情，故五種性中即有一分無性衆生”。約終教，法藏認爲此教以真如爲佛性，“即就真如性中立種性故，則遍一切衆生皆悉有性”。對于頓教，法藏認爲此教是文殊絕言、淨名杜口之“不二法門”，以“唯一真如離言說相名爲種性，而亦不分性習之異，以一切法由無二相故”。最後，對于圓教，法藏認爲有二說：“一，攝前諸教所明種性，並皆具足，主伴成宗，以同教故，攝方便故；二，據別教種性甚深，因果無二，通依及正，盡叁世間，該收一切理、事、解、行等諸法門，本來滿足已成就訖”。這裏，“同教”指天臺宗，“別教”指華嚴宗。華嚴宗認爲，“同教”是統攝前四教所說的種性，從衆生根機差別的角度給予融通性的說明；而“別教”的種性則強調因果不二，不僅是成佛的因種具足，而且果德也具足，又融通依(國土世間)，正(衆生世間)，窮盡叁世間(國土、衆生、佛世間)，該收一切法門，圓滿具足。華嚴宗認爲己宗之佛性學說已涵蓋、融攝了小乘、始、終、頓四教之說，並且其理論深廣度及圓融程度均遠遠高于“同教一乘”的天臺宗。五教佛性中，始教指唯識宗，終教指《楞伽》、《勝鬘》、《起信》、《寶性》等如來藏系經典所論的真如佛性學說；頓教之所指于法藏時不甚明確，至清涼澄觀時則明確指其爲禅宗。不過，法藏等人對于他宗，特別是對唯識、天臺宗的評述並不全都符合其原旨，明顯地帶有改換之處。這亦可算作其圓融方法的一種吧。

　　法藏在《一乘教義分齊章》中對“始教”即唯識宗佛性思想的評述，並不符合玄奘、窺基所述護法系的原意，倒與真谛所傳《攝論》及華嚴之直接源頭地論師之主張非常接近。法藏在上引文句中對“始教”佛性思想的總概括是符合唯識宗實際的，但下文的诠釋卻與這種概括大異其趣。究底而言，法藏是借用攝論、地論師的思想悄悄地改換了唯識宗所說的“本性住”與“習所成”佛性的原義。《一乘教義分齊章》卷二在引用了《瑜伽師地論》卷叁十五關于“本性住”及“習所成”性的定義後說：

　　“此中本性，即內六處中意處爲殊勝，即攝賴耶識中本覺解性爲性種性故。梁《攝論》雲：“聞熏習與阿賴耶識中解性和合，一切聖人以此爲因。”然《瑜伽》既雲具種性者方能發心，即知具性習二法成一種性。是故此二緣起不二，隨阙一不成。亦不可說性爲先，習爲後，但可位至堪任已去，方可約本說有性種，約修說爲習種。然有二義而無二事。”

　　此段落蘊含了法藏改造、融攝唯識學佛性思想的全部秘密，要點有叁：其一，以“解性黎耶”釋“本性住”性；其二，以“緣起”義釋“本性住”與“習所成”性之關系；其叁，以“行位”說融通“一分無性”與“一性皆成”的對立。“解性黎耶”是真谛所傳唯識古學的說法，特指如來藏、真如理體。法藏于下文又引真谛所譯《攝論》之語以證之，明顯地將《瑜伽師地論》及唯識宗“本性住”性的無漏種子含義改變成真如佛性。既然已經將“本性住”性定義爲真如理體，自然就可以襲用真如緣起學說诠釋“本性住”與“習所成”性的關系，因此法藏方可言“此二緣起不二，隨阙一不成”。這樣的改動，使得“本性”與習性的關系變成了“依性起習”的體用關系。依體用合一的華嚴教義而論，“無習時亦無彼性，由此亦立無性有情。”此中“彼性”指“本性”，意爲無有習種性者必然亦無“本性”，因此才可以成立“無性有情”之“一分無性”說。從這個角度說，法藏也承認“始教”佛性思想有一定的合理性，針對初入大乘機者而這樣立論，是可以講得通的。另外，由于傳承不同，《瑜伽師地論》與《仁王經》、《本業璎珞經》對于“本性”與“習性”有不同的說法。《仁王經》及《本業經》“大都約位而說，以初習爲習種性，久習積成爲性種性。”對于二說，法藏認爲“經說習故成性，論中說爲依性起習，良以此二互成緣起，無二相故。經論互說，義方備足”。這樣圓融的結果，是將“一分無性”的理論基礎由“無漏種子”之“無”轉移到了“行位”說上。“若于叁行全未修行，爾時立爲無有種性。由此當知諸乘種性，皆就習說。”這裏，有一個問題，若“一分無性”專就“習性”而說，那麼，依據法藏所謂的體用合一原則，“有習常恒有，無習自恒無”，並且可以由“無習”而推出無習性衆生也無“本性”。如前所述，法藏是以真如理體釋“本性住”性的。這樣以來，竟然可以推導出無種性不但無習性，亦無真如佛性的結論。這一結論，比前述窺基、慧诏的“理佛性有、行佛性無”的結論又倒退了一步，此顯然並非法藏原義，而是《華嚴一乘教義分齊章》卷二關于“始教”佛性的這段文字使用概念的混亂造成的。可能合理的解釋是，法藏力圖說明無種性並非是無有“本性住”性，而是無有“習所成性”，在此段的最後，法藏又回到了唯識宗對這兩個概念的標准解釋上。混用兩種不同的概念系統，而未消化爲一體，法藏的這一圓融並未功圓德滿。

　　華嚴宗對“終教”佛性思想的繼承已見前述，至于對佛性思想的融合突出地表現在澄觀、宗密諸師對禅宗“即心即佛”說的吸收上。在此不再贅述。值得特別說明的是法藏、澄觀對天臺佛性思想的態度。《華嚴一乘教義分齊章》在論說五教佛性時分作叁層：第一層是小乘教；第二層是叁乘教，即始、終、頓叁教；第叁層是一乘教，即同教一乘圓教、別教一乘圓教，前者指天臺，後者指華嚴宗。法藏認爲，天臺宗講“會叁歸一”故其佛性思想高于其它四教，但是其講的道理與叁乘的說法是一致的，只是深淺程度不同，所以名爲“同教一乘”，用法藏的話說就是“攝前諸教所明種性，並皆具足，主伴成宗。”而華嚴宗所倡的一乘圓教，闡揚的則是叁乘未曾講過的道理，即此“一乘”獨立于叁乘之外，與《法華經》的“會叁歸一”有別，故爲“別教一乘圓教”。澄觀在此說法上，又提出了“漸頓”與“頓頓”之別，認爲天臺宗是“漸頓”，華嚴宗是“頓頓”。從判教看，法藏、澄觀竭力抑壓天臺而擡升己宗，但于佛性思想方面也不乏承襲之處，特別是澄觀吸收了天臺之性具善惡說以言“染淨緣起”。因此性起與性具思想差異之外，也有趨同互融的可能性。別、圓教間如此，對四教亦是如此。當有人問法藏：“雲何種性約諸教差別不同耶？”法藏回答道：“此有二義：一約法辨隱顯相收；二約機明得法分齊。”這是說種性本來是圓融無礙的，今約五種教法，五種根機，以方便說各述一門，此五教佛性均是隨機攝化，義不相違。盡管五教佛性可相攝融通，但華嚴宗認爲五教雖可總爲一教，但本末融溶只可以別教一乘爲諸教本，小乘、叁乘及同教爲末，因“從彼所流故”【２】這樣，最究竟者唯有“別教一乘”的華嚴圓教。法藏之所以如此說，也有自己的理由。因爲從心性與佛性合一的角度看，華嚴宗是高于唯識、天臺諸宗的。從性起方面而以自性清淨圓明體爲本體，確實可以算作華嚴學者在繼承吸取既有佛性思想基礎上的一大創發。

　　注 釋：

　　【１】以下未注明出處者，均見于《大正藏》第四十五卷第485-489頁。

　　【２】《華嚴一乘教義分齊章》卷一。