..續本文上一頁所傳心印者，固大有差別，不可誤于習談也。蓋禅宗心印，本以無門爲法門，苟落言筌，已非真實，何況有法之可，有訣之可修也哉！有之，但略似禅宗之漸修，困難擬于忘言舍象之頓悟心要也。倘依此而修，積行累劫，亦可跻于聖位。如欲踏破毗盧頂上，向沒蹤迹處不藏身而去，猶大有事在。況以陡然斥念而修爲法門，不示“心性無染，本自圓成”，則不明“旋岚偃嶽而不動，江河競注而不流”之勝。以“樂、明、無念”爲佛法極則，而不掀翻能使“樂、明、無念”者爲何物，允有未盡。以“心注于眼，眼注于空”爲叁要之要，而不明“目前無法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到”之妙旨。則其能脫于法執者幾希矣。今遇是二法本合刊之勝緣，乃不惜眉毛拖地，揭其未發之旨而贅爲之序。
(四)影印《大乘要道密集》跋
人生數十寒暑耳，孩童老邁過其半，夜眠衰病過其半，還我昭靈自在，知其我自所爲生者攢積時日而計之，僅有六七年耳。況在此短暫歲月中，既不知生自何處來，更不知死向何處去，煩優苦樂，聚擾其心。近如身心性命所自來者，猶未能識，逞言宇宙天地之奧秘，事物窮奇之變化，固常自居于惑亂，迷晦無明而始終于生死之間也。審可哀矣。余當束發受書，即疑其事，訪求諸前輩善知識，質之所疑，則謂世有仙佛之道，可度其厄，乃半疑半信而求其事。志學以後，耽嗜文經武緯之學，感懷世事，奔走四方。然每遇古山名刹，必求訪其人，中心因未嘗忘情于斯道也。學習既多，其疑愈甚，心知必有簡捷之路，親得證明，方可通其繁複，唯苦難得此捷徑耳。迨抗戰軍興，羁旅西蜀，遇吾師鹽亭老人袁公于青城之靈岩寺，蒙授單提直指，絕言亡相之旨，初嘗法乳，即桶底脫落，方知往來宇宙之間，固有此事而元無物者在也。于是棄捐世緣，深入峨嵋。掩室窮經，安般證寂。叁年期滿，雖知此靈明不昧者，自爲參贊天地化育之元始，然于轉物自在，旋乾坤于心意之功，猶有憾焉。乃重檢幼時所聞神仙之術，並密乘之言，互爲參證，質之吾師。老人笑而顧日：此事固非外求，但子狂心未歇，功行未沛，何妨行腳參方，遍覓善知識以證其疑。倘有會心之處，即返求諸自宗心印，自可得于圜中矣。
從此跋涉山川，遠行康藏，欲探密乘之秘，以證斯心之未了者，雖風霜摧鬓，饑渴侵軀，未嘗稍懈也。參學既遍，方知心性無染，本自圓成，實非吾欺，第鍛煉之未足，猶烹煉之未至其候也。乃返蓉城，以待緣會。日則赴青羊宮以閱《道藏》，夜則侍吾師鹽亭老人，並隨貢噶、根桑二位上師，以廣見聞。既會心于禅、密、道、法之余，複核對藏密移譯法本，于其文辭梗隔，義理阻滯，深引爲憾。時前輩同參，潼南傅真吾，華陽射子厚，皆深入藏密之室，且得密乘諸教之精髓者，鹹同此見。乃促余肩荷整理藏密法本之責。傅、謝二公，並盡出其曆年搜集密本，付予審編。余乃謂欲探窮密乘之赜者，當從《大乘要道密集》求之，則于清末民初東內地之諸宗秘典，皆可迎刃而解，而得其遊刃有余之妙矣。故擬從編年之式，首冠其書。方欲編輯全帙，則適值日本投降。即因事南遊，入滇轉滬，遂未果所願。乃舉昔年共同搜集密乘典籍，寄托友家，以期他日蒇事。忽焉二公作古，余亦塵展名山。時窮勢變，蜀道艱難。吊影東來，法本蕩然。每于夢寐思之，常複自笑多此結習也，壬寅之春，故交邵陽蕭兄天石，發心印行藏密黃籍，商之于衆。竊謂大劫余灰，已非名山舊業，與其藏之私閣，徒資珍秘，何如公之同道，以冀衆護。但求無負吾心，何須躊躇損益，乃促其完成斯業。蕭兄即不辭勞瘁，親赴香港搜求。有志者事竟成，終複覓得斯本，並囑冠記其端，余以慶遇所願，隨喜無似，遂不辭膚陋，率爾爲敘。
夫《大乘要道密道》者，乃元代初期，崇尚藏密喇嘛教時，有西藏薩迪派(花教)大師發思巴者，年方十五，具足六通，以童稚之齡，爲忽必烈帝師。隨元室人主中國，即大弘密乘道法，故揀擇曆來修持要義，分付學者，彙其修證見聞，總爲斯集。其法以修習氣脈、明點、叁昧真火，爲證入禅定般苦之基本要務，所謂即五方佛性之本然，爲身心不二之法門也。唯其中修法，雜有雙融之欲樂大定，偏重于藏傳原始密教之上樂金剛、喜金剛等爲主。終以解脫般若，直指見性，以證得大手印爲依歸。若以明代以後，宗喀巴大師所創之黃教知見視之，則形同冰炭。然衡之各種大圓滿，各種大手印，以及大圓勝慧，六種成就，中觀正見等法，則無一而不入此範圍。他如修加行道之四灌頂，四無量心，護摩，遷識(頗哇)往生，菩提心戒，念誦瑜伽等，亦無一不提玄鈎要，闡演無遺。但深究此集，即得密乘諸宗寶鑰，于以上種種修法，可以了然其本源矣。至于文辭簡潔，移譯精明，雖非如摩羅什、玄類大師之作述，而較之近世譯筆，顛倒難通者，何啻雪泥之別。集中如《道果延晖集》、《吉祥上樂輪方便智慧雙運道》、《密哩幹巴上師道果集》等，皆爲修習喜樂金剛，成就氣脈明點身通等大法之總持。如：修習自在擁護要門，修習自在擁護攝受記，則爲修六成就者之綱維。如大手印頓入要門等，實乃晚近所出大手印諸法本之淵源。其他所彙加行方便之道，亦皆鈎提精要，殊勝難得。若能深得此中妙密，則于即身成就，及心能轉物之旨，可以釋然，然後可得悟後起修之理趣。且于宋、元以後，佛道二家修法，其間融會互通之處，以及東密、藏密之異同，鹹可得窺其蹤迹矣。
或曰：若依所言，則密乘修法，實爲修持成佛之無上秘要，余宗但有理則，而乏實證之津梁耶？答曰：此則不然。顯密通途，法無軒輕。至道無難，唯嫌揀擇。修習密乘之道，若不透唯識、般苦、中觀之理，則不能得叁止叁觀之中道真谛。習禅者，苟不得氣脈光明叁昧，是終爲滲漏。自唐宋以後禅宗興盛，雖以無門爲法門，而于顯密修學，靡不貫串無遺。第曆時既久，精要支離，故後世成就者少。借攻錯于他山之石，煉純鋼于頑鐵之流，幸而有此，能不慶喜。至若心忘筌象，透脫法縛，一超直入，不落案自，則舍達摩傳心之一宗，其余皆非真實。末後一句，直破牢關。自非道密二家所能也。進口何謂末後句，可得聞乎？曰：也須待汝一口吞盡西江水時，再向汝道。是爲敘。
壬寅叁月南懷謹記于臺北
八、謝譯《即度瑜伽健身求》序
瑜伽者，原爲古印度學術思想之一派。與婆羅門、數論等學齊名並驅，當釋迦牟尼開創佛教之時，固並存而未稍戢也。梵語瑜伽，譯義謂觀行、相應，或亦譯爲禅思。數論學派的學說，大抵爲二元之實在論，傾向于無神之說。而瑜伽則以神我、梵我爲主，作清淨之觀行修持，以求解脫欲世之累，升華而達于梵淨之域。故原本《瑜伽經》之內義，依四品立說，一曰《叁昧品》，述說禅定境界之本質。二曰《方法品》，說明入定境界修持之方法。叁曰《神通品》，演敘神通之原理及種類。四日《獨存品》，闡述其終極目的，而入于神我之境。此派學術思想，大體承受數論學說，析自性爲二十四谛，神我爲二十五谛，更建立神爲第二十六谛，即佛經所稱之自在天神，爲色界主者。其學說思想，既形成一大宗派，自必有言之成理，理足爲文之一家之言。
該派實驗修持方法，大體建立八支行法，爲達神通境界而至于解脫之次第。所謂八支行法之原則，即禁製、勸製、坐法、調息、製感、執行、靜慮等持也雲雲。依此修持之極，即變八微爲八自在。所謂八微者，即地、水、火、風、空、意、明、無明也。八自在者即能小、能大、輕舉、遠到、隨所欲、分身、尊勝、隱沒也。本此學說與方法之演變，枝蔓分衍，乃有各種瑜伽之術互相授受，其中以軍荼利瑜伽術播揚尤廣。
此種學說方術，迨釋迦牟尼興起，整理印度從古以來全部文化，融通諸家異同之說，刪蕪刈蔓，歸之真如，無複往昔之盛。蓋佛學中唯識法相之學興，揉集整理瑜伽等各派之理，熔鑄陶冶，趣之正智。禅觀密行之學興，撷取瑜伽等各派之觀行方術，含英咀華，流歸法性。論藏中如無著大師所述之《瑜伽師地論》，窮源探本，理極其精。東密藏密，術極其能。如日照螢光，果然滅色。但吾國自宋元以還，印度本土，已無佛學。他山之石，早已移植于此土。故彼邦曆近千年而迄于今，由婆羅門、瑜伽派之余緒，郁然複萌，漸漸形成印度教之建立，而與伊斯蘭教等並存而不相悖也。
大抵人生宇宙之學術，富于神秘色彩者，莫過于東方古老國家之文物，中國、印度，尤爲彰明較著者也。近世以來，歐美人士探求東方之奧秘，如雨後春筍，爭相挖掘。彼等震驚于瑜伽術之神奇，競相傳譯其學。流風所及，近年國人競相訪習，不乏其人。因之以訛傳訛，欺世自誤者，亦在所不免。如以該派之術而論，其特異效驗之處，確有速成之功，較之吾國方技氣功丹經家言，實有超勝之處。甚至，其精細透辟，尤有優越于彼者在也。至于佛家禅定觀行，博大精微，與瑜伽術等相較，更不可相提並論。唯國人數典忘祖，目迷外視，不能內省自疚，起而整理之，研究而實驗之，致使悲歎迷方，不知所歸。身懷異寶而行乞四方，易勝浩歎。
吾友謝君元甫，研究博物，畢生從事教學，曆任臺灣各大學教授有年。近複有志國故，涉獵道家方技之學，藥物之方，因此而于瑜伽術亦發生興趣。數年前，囑爲代購《印度瑜伽健身術》一書，赓即親自翻譯以成。冒暑涉寒，心不退轉，其意爲學術興趣而研究，固不計其他也。書成以後，將由真善美出版社宋君今人爲付鉛椠，複速綴數言爲介。義不容辭，姑妄言之如是。其譯文注重質樸，以征信爲尚，匆匆不久藻飾，其亦留待後之有心人爲之耳。
1964年于臺北
九、《印度軍荼利瑜伽術》前言
瑜伽之學，源于印度，爲彼土上古學術之巨流，與婆羅門相傳之四吠陀典遞相表裏，自釋迦文佛應現彼邦，彙原有百家之說，刪蕪刈繁，歸于無二，瑜伽之術，亦入其宗矣。瑜伽之義，舊釋爲相應，新釋爲連合，皆指會二元于一體，融心物而超然之意；與此土之天人合一，性命雙融之說，意頗相似。稽之內典，凡趨心禅寂，依思維修，由心意識至解脫境，皆已攝于《瑜伽師地論》中。複次從有爲入手，修一身瑜伽百證真如本性，則密宗胎藏界叁部中之忿怒金剛、軍荼利瑜伽等法尚焉。西藏密宗承元上瑜伽之部，內有修氣脈明點，引發自身之忿怒母火(又曰拙火，或靈力、靈熱等)，融心身于寂靜者，亦即胎藏界中忿怒金剛之修持也。凡此受授，皆經佛法陶融，因習利導，而入于菩提性相之中，是乃佛法之瑜伽，志在解脫也。此外，印度原有瑜伽之教，固自代有傳承，源流未替，變化形蛻，如現在印度教等，術亦屬焉。年來國際形勢轉移，世界各國溝通學術，互資觀摩，歐美人士，初接瑜伽之教，驚彼修士神異之迹，遞相轉告，于物質科學之目迷十色，耳饋八音外，群相駭異；于是印度瑜伽修士，在海外應科學家試驗者，時有所聞，或沈水不溺數十日，或埋土不死若幹周，或火不能焚其身，或物不能其定，各種神通奇迹，變化莫測，則未可以現代科學知識論矣。凡此之徒，乃瑜伽派修士，與密宗修身瑜伽學術，大同而小異，其中心宗旨與乎研究歸趨，迥然有別，軍荼利瑜伽，即爲其術中之主幹也。
以瑜伽而言瑜伽，凡諸究身心性命之學，趨心神寂者，莫不屬之；故瑜伽修法，大體可分爲心身二門，若依心而起修，則禅思觀想等屬之；外其身而證真我，空其意而登淨樂。尤其依密宗字音聲明證宇宙真谛，感通于形而上者，爲其法中密要；即同佛法之返聞自性，觀音入道之門也。偉哉觀音！遠在婆羅門教之前，因已常存宇宙，爲請教之宗師矣。而軍荼利修身瑜伽中，于此僅具端倪，未窺全貌，欲探其源，必須通明密咒奧秘，入觀音之室，方得而知。若依心而起修，則氣脈明點、忿怒母火之修法等屬之；化朽腐爲神奇，融心物于一元，指物煉心，莫此爲勝；軍茶利瑜伽，已見其梗概，而猶未盡其妙也。
本書中傳述諸法，若持之有恒，如立竿見影，功效卓著；小而祛病延年，大而神妙莫測，而修得五通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、變化通)，誠非戲語；而若幹細微過節，及對治之方，苟無師傳，受害亦非淺鮮。且其法首重獨身，專志苦行。不能遺世獨立，修之適得其反。例如諸身印之術，在彼土專修者，往往坐立倒持，可曆久長時日，以勉強爲精進，以苦行爲勇猛，一般學者，實非所宜。又如用布洗胃，以刀割舌，乃至吐火吞刀之流，即易入魔，又易致病而夭折，未可妄自嘗試。更如用銀管以煉下行氣，吸水提收之術，妄者習之，即流于房中采戰之歧，可以殺身，可以敗德，與瑜伽之本旨，背道而馳矣。此舉其荦荦大者，余未詳述。若心戀世情而爲之囿，術操超解脫之方，此乃絕對矛盾，不待智者言而自明焉。
或曰：佛重修心，道主煉氣，以密宗修氣脈明點與乎瑜伽之術，同于道家，因爲佛斥爲外學也，習之可乎？曰：心非孤起，依境而生，境自物生，心隨能動；所謂能者，充塞宇宙，生萬物而不遺，依心而共麗，同出而異用；心身相依，交互影響，凡心求定而未能者，即此業氣爲累；猶浪欲平而風未止，雲無心而氣流不息；苟心氣同息，轉物可即，此爲定學之要，非空腹高心者可得而強難也。定學爲諸家共法，直指明心，豈能外此。若道家導引、吐納、服氣、按摩之術，爲其專主修之一端，屬于煉氣士之修法，法天地陰陽化育，參生機不已妙用；大抵皆粗習其支離片段，自秘爲絕學，能通其全要者，殊不多見。若武術家習煉之氣功，則又爲其支分，不足以概全也。依道家而言道家，瑜伽氣脈之修法，同其導引服氣之術；而二者比較，瑜伽之術，較爲粗疏，此則難逃明眼者揀擇。唯此土修煉之士，有一統習慣，造就高深者，入山唯恐不深，逃名恐不及，終至寥落無聞，受授不識。而瑜伽之學，適以時會所趨，張明廣著，弘揚于海外，得其譯本者，或寶爲枕秘，或恐爲流毒，多深藏而不布，其心因可嘉，其事則未是，“謾藏誨盜，冶容誨淫”，珍密法而神秘之，其斯之謂乎！
莊生有言：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。”極言窮宇宙之奇，唯此一氣之變化，天地爲一大化爐，人生爲一大化境；此氣者，即現代科學所謂電子原子之能也。苟以宇宙爲爐囗，以人物爲蠟，以智能爲工具，以氣化爲資源，持其術以治之，摩挲爐囗火蠟之間，則宇宙在手，萬化生身，甯非實語！若進而知操持修煉之本，不外一心；天地人物即幻化，覓心身性命而了不可得，何用系情事相，搬心運氣，弄幻影之修爲哉！蕭兄天石，應同好之請，翻印《印度軍荼利瑜伽術》一書，辱承枉問，自憾養氣未能，吹噓無似，聊綴數語，以塞責耳。
南懷瑾寄于金粟軒
《道家、密宗與東方神秘學》全文閱讀結束。