七、印順禅史研究

　　印順法師是我國現代佛教界一位高僧，也是對佛教教育、佛學研究，包括禅宗史研究卓有貢獻的導師和學者，有論者說：“在當代的佛教學者中，能夠像印公這樣從曆史發展的角度去探討、研究佛教(無論是曆史的還是思想的)，並且建立起了自己的博大精深的思想體系者，並不多見。”

　　印順法師，號盛正。１９０６年誕生于浙江海甯一個半農半商家庭。俗姓張，名鹿芹。七歲進私塾，十叁歲高小畢業，隨即習中醫，並研讀道書及西方宗教之學。十六歲起在小學任教八年，二十歲始對佛學發生興趣，二十叁歲其母猝然病逝。不久，叔祖父、父親亦相繼病逝，深感人生無常，遂立志出家，二十五歲到普陀山福泉禮清念和尚披剃，受具足戒于天童寺，曾于閩南佛學院、武昌佛學院就學，參虛雲、慈舟和尚，親近太虛大師等，往來于普陀、廈門、武昌之間，授課講經。二十六歲至叁十歲曾在普陀佛頂山閱讀《大藏經》，後到杭州、揚州參學，遇太虛大師，遵囑往武昌佛學院、四川漢藏教理院講學、研究，常與法尊法師討論法義。１９４８年(四十二歲)，在浙江雪寶寺主編《太虛大師全書》(共七百萬字，曆時一年)。１９４９年到香港，任香港佛教聯合會會長及世界佛教友誼會港澳分會會長，並出版《佛學概論》。四十七歲，從臺灣赴日本出席世界佛教友誼會第二屆代表會議，後任臺北善導寺導師。《海潮音》雜志社社長，在新竹建福嚴精舍，並赴菲律賓弘法。五十一歲任善導寺住持，在新竹設女衆佛學院，創臺北慧日講堂，並多次出國弘法。１９６４年在嘉義建妙雲蘭若，同年在當地掩關靜修。一年後，應中國文化學院之聘，任哲學系教授。１９７０－１９７４年出版佛教論文集《妙雲集》，共二十四冊，叁百六十萬字，１９７１年出版《中國禅宗史》，二年後，日本大正大學授予文學博士學位，爲中國近代佛教史上獲此學位的第一位中國僧人。１９８１年出版長達八十萬字的《初期大乘佛教之起源與開展》，隨後陸續出版了《如來藏之研究》、《空之探究》，《印度佛教思想史》、《中國古代民族神話與文化之研究》。前後出版的重要著作還有：《中觀今論》、《惟識學探源》、《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部爲主的論書與論師之研究》、《雜阿含經論會編》等，共計著作約七百多萬字。是近代繼太虛大師之後著作最宏富的人，從其受學者有常覺、演培、續明、仁俊等多人。

　　印順法師的佛學研究，是客觀地對全體佛教進行全面的厘清、闡釋與批評、他從原始佛教經論《阿含》、《毗昙》及印度之空、有、真常叁系諸經論，直探佛陀又後代祖師的經義，尤其對龍樹中觀學作深入之探討，爲自宋以來對中觀研究最有貢獻者，他對于原始佛教、部派佛教、中國禅宗史都有精深的研究。

　　印順法師重在學問、聞思，從經律論中探究佛法，他曾說：“在修行、學問、修福——叁類出家人中，我是著重在學問，也就是重在聞思，從經律論中去探究佛法。”他對于禅宗的研究，即是從早期流傳的經典，史料出發，以般若智慧進行剖析、探討的。

　　(一)以般若貫穿禅宗史研究

　　印順叁十六歲時出版的第一部著作是重慶印行的《印度佛教》，他在對早期大乘經典的探究中，深刻認識到：印度佛教史上的第一個大乘教派——空宗，是龍樹依據《般若》(還有《阿含》)思想而發展創立的。以《般若》——龍樹思想爲代表的初期大乘，是時代的産物，是“勢所必至，理所當然”的。他站在時代的高度，從當時曆史事件和發展趨勢來把握般若思想，指出其曆史必然性。他把大乘佛教分爲叁大系統：第一、性空惟名系，以龍樹中觀學爲代表；第二、虛妄惟識生活費，以無著、世親的惟識學爲代表；第叁，真常惟心系，宣揚實有的真如——如來藏之說，如中國佛教的天臺、賢首、禅宗幾個宗派都是。而且，“叁系同源”，性空惟名系以現觀法性爲主要目的；虛妄惟識系，雖廣說法相，在修證上先以識有遣境無，以境無識也不起，達到心境都無所得，也歸入極無自性的現觀；而真常惟心系，也是無由觀察外境非實有的觀察義禅，進到二無我而不生妄想的攀緣如禅，直到般若現前、于法無我、離一切妄想的如來禅。這與虛妄惟識者的現觀次第是一樣的。

　　他還在《佛在人間》一書中，就世間法與出世間法進行對比，論定：“佛化道德的特質在般若。”他說：“佛化的道德，建立于般若——無我智的磐石，是破除私我、掃蕩執見的特殊智慧。從這種智慧所攝提、所引導的，便與凡夫的德行截然不同。不再專爲自我，我的家庭、我的廟子、我的故鄉……而著想，能從整個人類、一切衆生的立場去看一切。……體悟一切法無我，真慈悲即活躍于內心，私情和愛欲，能當下斷盡。”

　　這樣，印順法師從般若思想産生的曆史必然性、“叁系同源”論、佛化道德的特質在般若叁個方面，爲其研究佛教、尤其是中國禅宗史、中國佛教奠定了理論基礎。

　　(二)禅宗史研究的創見

　　印順法師對中國禅宗史的研究，雖然從內容而言，僅限于對中國早期禅宗史的研究(至五宗分燈止)，未見貫通中國禅宗發展史的全部，但是，他的研究成果有令世人注目，在國際上享有盛譽。這是由于他的禅史研究頗多創見的緣故。

　　關于禅宗史研究方法論問題。他明確指出：“禅史就包括兩大部分：禅者的事迹與傳承，禅法的方便施化與演變。”後者“該是禅史的重要部分。”重視禅宗思想發展演變的曆史，從而避免禅史研究流于史料的堆積或煩瑣考證的傾向。他也重視文化傳統、社會風尚對于禅宗宗派、禅風形成的影響，對“南禅”、“北義”的差異及其原因作了深刻的探討。他還認爲，禅宗的傳承法統既有史料的依據，又有禅者“充滿熱心的傳說，”不是單純的考據所能得出的結論，這些對于禅宗史研究都有方法論的指導意義。

　　關于達摩其人。他肯定達摩在曆史上確有其人，從海路來中國，其所傳的“二入四行”理論爲人所共知；所謂“理入”，即從“深信含生同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了”這一信念出發，經過“凝住壁觀”等的修煉功夫，達到“舍妄歸真”、“與真理冥符”的境界，即以後禅宗所謂“明心見性”之義。根據“深信念生同一真性”的觀點，達摩顯然也是一位“真常惟心論”(或“如來藏論”)者。達摩的傳承，見“楞伽禅之傳承，”從思想上說，求那跋陀羅與菩提達摩，屬同一體系，達摩繼承跋陀，“但在中國禅宗的傳承中，跋陀的地位被遺忘了。”達摩傳法給道育、慧可與昙林。印順明確肯定達摩—慧可－僧璨－道信－弘忍的一脈相承之說：

　　達摩禅“借教悟宗”。重教的，流衍爲名相分別的楞伽師；重宗的，又形成不重律製，不重經教的禅者，護持達摩深旨的慧可下那禅師，璨禅師等，以《楞伽經》爲心要，隨說隨行，而助以嚴格的、清苦的頭陀行。道宣時，一顆光芒四射的慧星在黃梅升起，達摩禅開始了新的一頁，使達摩禅終于一躍而成爲中國禅法的主流的，是道信與弘忍。

　　關于雙峰、東山法門。印順法師論述了“道信禅法”的叁大特色，即戒禅合一。《楞伽》與《般若》合一、念佛與成佛合一。尤其明確指出：

　　達摩門下曾有“楞伽師”(胡適稱之爲楞伽宗)的系統，……到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。……等到在雙峰開法以，就……成爲《楞伽》與《般若》統一了的禅門。

　　到了弘忍的時代，“五代相承”的法統說被確立下來了，“教外別傳”、“不立文字的頓入法界的、以心傳心的達摩禅，也被明確的提出來”了，肯定“不立文字”，“教外別傳”、“頓悟”等一向被認爲慧能禅宗特徵的教說，早在弘忍的“東山法門”時代已經有了。

　　關于慧眼的《壇經》。印順法師考定：慧能生于公元６３８年，二十四歲去黃梅禮五祖，公元６６２年起隱居五年(二十五－二十九歲)，乾封元年(６６６)在廣州出家(叁十歲)，先天二年(７１３)入滅(七十六歲)，慧能雖“不識字”，由于有著更深的“宿慧”，而通曉佛法大意。慧能在韶州大慧寺開法，産生《壇經》，對後世産生深遠的影響。慧能曹溪禅的傳播，大體在嶺南、江南、中原叁區。《壇經》分爲叁部分：一部分是原始的《壇經》，爲《壇經》的主體，是開法大梵寺的記錄；另一部分是附錄，是六祖平時與弟子的問答、臨終付囑以及臨終及身後的情形，應與主體部分分別處理。中國禅宗的法統說，分叁個時期：第一、弘忍門下的中期傳說(有神秀或慧能爲第六代兩說)；第二、西天二十八祖，約公元７３０年始形成；第叁、西天二十八祖的改定時期，約流行于八世紀慧矩《寶林傳》之後，敦煌本《壇經》約成立于公元７８０－８００年間。

　　關于神會。印順考定神會年齡非九十叁歲，而是七十五歲。神會十四歲谒慧能(“中年”應爲“沖年”)，“過師于晚景”，“不離曹溪山，常侍左右”，慧能入滅時，神會二十六歲，“神會爲曹溪頓教而獻身，不避任何艱險，坦然直進，終于達成。韶州慧能爲禅宗六祖，永爲後世定論。”

　　關于慧能以後的禅宗。印順認爲，慧能在嶺南的弟子如法海、志道等，“他們的貢獻，是《壇經》的集成和傳出，及有關慧能事迹的傳說”；“發展曹溪頓教而成大宗的，屬于中原及江南的弟子”，即中原的荷澤宗，江南的洪州宗與石頭宗，劍南的保唐宗。

　　(叁)對禅宗的評價

　　印順法師認爲，中國佛教流傳至今一千九百多年，甚流行可分爲二個時期：第一個時期，自漢魏至隋唐，“爲承受思辨時期(約偏勝說)，”“其特色爲融貫該綜，得則華貴、宏偉，失則繁文缛節，如世家子，確樹比一代之風者，襄陽釋道安也。”第二時期，自李唐至清季，“爲延續笃行時期，即所知而行之證之。其特色爲簡易平實。得則渾樸忠誠，失則簡陋貧乏，如田舍郎，確樹比一代之風者，嶺南慮慧能也。”對禅宗的得失，慧能之建樹，作了客觀的簡略的評價。

　　關于禅風，印順法師說：

　　禅宗之初，頗近兩年于一分聲聞行者，四事恬澹，有頭陀之風；重實踐，不以論說爲重；有法堂而不立佛殿；經行、坐禅于山邊林下，隨適而安；解脫之心甚切，所謂“已事未明，如喪考妣”；隨聞悟入；凡此莫非古代聲聞佛教之遺風。然禅者衣食隨緣，不拘于叁衣、中食，多從事勞作，如百丈一日不作、一日不食，自始即別立禅院，與律寺異，迥異于古代……。至于禅者所悟，以達摩二入、四行觀之，則藏心本淨之見也。

　　印順法師肯定“禅宗爲千真萬確之惟心論……而且是真常惟心論”；禅宗“爲後期中國佛教之心髓

　　”，“唐、宋禅興而義學衰。”

　　印順佛學思想根本在返求印度佛教本義。他在《印度之佛教》的自序中論：

　　立本于根本(即初期)佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以複興佛教而暢佛之本懷欤！

　　因此，他對于大乘佛教(屬于後期佛教)雖有所肯定，亦有所批評。印順《談人世與佛學》一文，曾批評中國佛教理論的特色是“至圓”，修行方法是“至簡”，修證特色是“至頓”，它的批評對象包括禅宗。臺灣現代禅的創始人李元松居士認爲“印順法師間接影響禅的式微，”“印順法師對禅(包括對密教、對淨土)的批評並沒有深及禅的內在生命。”“只停留在表面的層次。”臺灣現代禅的理論骨幹溫金柯則說：印順法師“繼承太虛思想，提出契合時代理性，人文思潮的“人間佛教”，當然是值得贊歎的。但他將重視佛法之契證的宗派，如禅宗，批判爲“小乘急證精神的複活。”對修證傾向的懷疑與貶抑，正是印順“人間佛教”所以爲淺化，而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。”不管人們對印順的禅學、佛學思想如何評價，甚至有不同的意見，印順的禅學研究，都有自己的獨到見解，在國內外有深遠的影響，這是肯定的。

《第十四章 近代傳承 七、印順禅史研究》全文閱讀結束。