..續本文上一頁材于印度神話，說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網上，綴聯著無數寶珠，每顆寶珠都映現出其他珠影，並映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影。珠珠相含，影影相攝，重疊不盡，映現出無窮無盡的法界，呈顯出博大圓融的絢麗景觀。圓融是華嚴的至境，也是禅的至境。表達圓融境的禅詩，彰顯著帝網交光、重重無盡、圓融諧和的美感特質。參拙文《論〈華嚴經〉、華嚴宗對禅思禅詩的影響》，《人文雜志》２０００年第２期。
在所有現象中，最有代表性的是時間與空間。禅詩的時間圓融境，表現爲過現未叁際的回互交融：“過去一切劫，安置未來今。未來現在劫，回置過去世。” 在多維的涵容互攝中，過現未的對峙得到了消除：“如何是禅師？”“今年旱去年！”《傳燈》卷２２《志端》現在被回置到了過去，時間的單向流向變成了雙向互攝：“叁冬陽氣盛，六月降霜時”《五燈》卷７《師備》、 “焰裏寒冰結，楊華九月飛”同上卷１３《本寂》、 “叁冬華木秀，九夏雪霜飛”同上《如觀》、 “半夜日頭明，日午打叁更”同上卷１１《魯祖教》成了禅宗時間觀念的典型表述。“無量劫一念，一念無量劫”，對時間長短的互攝，禅宗也有超妙之悟：“宗非延促，一念萬年”《五燈》卷１《僧璨》， “道本無爲，法非延促。一念萬年，千古在目。月白風恬，山青水綠。法法現前，頭頭具足”同上１５《文慶》。 祖秀的禅詩兼括了時間的叁際回互與一念萬年兩重意蘊：
枯木岩前夜放華，鐵牛依舊臥煙沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。 《五燈》卷１８《祖秀》
枯木綻花，是枯萎與新生的互攝；夜晚開花，是夜晚與白晝的互攝；鐵牛臥煙沙，是無情與有情的互攝；一念到家，是一念與曠劫的互攝……在這剿絕思量的禅境中，蘊含著時間圓融的至妙境。
《維摩經·不思議品》說“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《華嚴經》將此妙谛發揮到了極致，表現了毛端納世界、大小相如故的體驗：“一一毛孔中，億刹不思議。種種相莊嚴，未曾有迫隘。”《華嚴經》卷１０在一微塵、一毛孔中，有無數大海、億萬佛刹，以及須彌、鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛刹、須彌、衆生，容于一微塵、一毛孔時，都不失其本來相，絲毫沒有壓迫狹隘之感，故萬松老人謂：“《維摩》毛吞大海名小不思議經，《華嚴》塵含法界名大不思議經。”《從容錄》第８４則這種觀念對禅宗影響尤巨，禅宗宣稱：“入得我門者，自然轉變天地，幽察鬼神，使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中，一切衆生，不覺不知。”《五燈》卷６《雲頂》 並以“萬柳千華暖日開，一華端有一如來。妙談不二虛空藏，動著微言遍九垓” 同上卷１８《法清》的超悟詩境作爲象征。
禅宗不但體證到時間長短的圓融、空間大小的圓融，而且體證到“無邊刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始終不移于當念”《新華嚴經論》卷１的時空一如境。把宇宙當作由時間加上叁維空間的四度時空連續區，是現代相對論宇宙觀的基礎。要客觀地了解宇宙，時空二者便不可分開。一切時間的量度，其實是空間的量度。禅者對時空的認識是“因物故有時，離物何有時”：時間因事物之存變而引起，離開某物之存在來想像時間不合于真相。唯有時空一體時，一切法的真相才顯現出來，“如見花開，知是芳春；茂盛結果，知是朱夏。凋落爲秋，收藏爲冬，皆因于物知四時也”《宗鏡錄》卷２８。 通過對時間現境化的充分體證，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，個體生命和宇宙生命成爲一體，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亘古曠劫，對時間的焦慮遂得以克服：“壽山年多少？”“與虛空齊年。”“虛空年多少？”“與壽山齊年。” 《五燈》卷４《師解》“和尚年多少？”“秋來黃葉落，春到便開花。” 同上卷１３《藏嶼》令人焦慮的時間之流被截斷，時間被空間化，對時間流逝的憂慮最終消融于對自然、對空間的純粹經驗中，這形成了禅宗特殊的生命觀，使禅宗在表達生命“向何處去”時，充滿了生機圓趣：生命如青山瀉翠，似皓月流輝，是楊柳扶風，是聚沫擁浪，是歸海的水，是回山的雲……微小與博大，黯淡與光明，浮漚與江水，短暫與永恒，個體與族類，自然與人生，都涵容互攝，織成了珠光交映重重無盡的華嚴帝網。在這裏，有的只是生命的圓滿，境界的圓融。
理事圓融也是禅宗審美的一個重要內容。禅宗詩歌中運用了大量鮮明可感的藝術形象，表達理事圓融的審美感悟。玄覺大師《證道歌》雲：“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。”是禅宗表達理事無礙的名句。在五家七宗中，曹洞宗對理事關系尤爲注重，並將理事無礙作爲宗風，其正偏回互、君臣五位理論，遠紹《起信論》、華嚴宗，近承《參同契》、《寶鏡叁昧》，以“正”象征本體、平等、絕對、真如等，“偏”象征事相、差別、相對、生滅等。正偏回互，組成五種不同的階位，是爲正偏五位。“正”相當于理法界，是本體界；“偏”相當于事法界，屬現象界。只有理應衆緣事，衆緣應理，達到理事圓融兼帶的認識，才合乎真宗大道。由此出發，曹洞宗禅詩象征系統，由相應的兩大類意象組成，一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰頂上之類的本體意象，一是輕煙、薄霧、白雲、波浪、市廛、十字街頭之類的事相意象。曹洞宗的各種五位，都是這兩大意象的不同回互關系。理事回互構成了曹洞宗禅詩象征系統的核心，形成了曹洞宗禅詩獨特的美感特質。
最能表征禅宗圓融觀念的，是現象圓融境。按照華嚴宗旨，本體由現象呈現，現象與現象之間均爲本體之呈現，因而可以相互呈現，故不必于現象界之外尋求超現象的世界，不必離現象求本體，不必離個別求一般。這就打通了衆生與佛、現象與本體、個別與一般的隔絕，而達到圓融無礙。克文《法界叁觀》其叁： “事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦淨戒。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋。”將事事無礙境表達得淋漓盡致，表達了現象的當體就是本體的體悟。智通《法界觀》雲：“物我元無異，森羅鏡像同。明明超主伴，了了徹真空。一體含多法，交參帝網中。重重無盡處，動靜悉圓通。”《五燈》卷１８《智通》 紅塵滾滾萬象森羅的大千世界裏，有情與無情、個體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗，都是同時具足相應的緣起法，縱橫交錯，珠珠相含，影影相攝。它們在光華溢目的毗盧遮那佛照耀之下，顯現出一真法界的莊嚴絢麗。宇宙萬象，互爲緣起，又各住自位，呈顯出千奇百狀的生命樣態，自在自爲地嬗演著大化的遷變紛纭、起滅不綴、看朱成碧。在這重重無盡的法界中，情與非情，飛潛動植，靜雲止水，鸢飛魚躍，都彰顯著圓通法門。圓融之境超越了一切對立。在世俗之眼中對峙、矛盾的意象，在禅詩中形成了不可湊泊的禅定直覺意象：
空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。《善慧錄》卷３
這些意象在世俗之眼中之所以矛盾、對峙，是由于經過了邏輯二分法的篩子的過濾。而經由了二分法篩子過濾的邏輯經驗，已不是純粹的經驗。當我們看見一座橋而稱它爲橋時，以爲這個認識是最後的，但是事實上只有當它被概念化之後，這個認識才有可能。在禅的立場上看，真正的“橋”存在于“橋”的概念之前。當概念幹預現量後，橋只有依賴于非橋才得以成爲橋。圓融體驗存在于概念化作用之前，要充分體其叁昧，就必須躍出邏輯的囚室。般若智觀將矛盾、對峙的世俗意象，轉化爲圓融、和諧的直覺意象。這是超越了一切對立、消解了一切焦慮、脫落了一切粘著的澄明之境。它是一段論的直覺方法，如果用二元相對的眼光來看待，則如蚊子叮鐵牛，永遠也不可能透過。
四、饑餐困眠的日用境
禅詩的事事圓融境消解了一切對立，攪酥酪醍醐爲一味，熔瓶盤钗钏爲一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以爲禅，還在于它不斷地否定、不斷地超越。禅宗不但對理事無礙、事事無礙進行超越，甚至對禅的本身也進行著超越，且超越而沒有超越之念：“文殊普賢談理事，臨濟德山行棒喝。東禅一覺到天明，偏愛風從涼處發。”《五燈》卷２０《守淨》不論理事圓融、事事圓融，還是臨濟喝、德山棒，在饑餐困眠、秋到風涼的自在自爲中，都脫落無痕。由此生發了禅詩審美感悟隨緣任運的日用境。本淨《無修無作》偈：“見道方修道，不見複何修。道性如虛空，虛空何所修。遍觀修道者，撥火覓浮漚。”同上卷２《本淨》本來面目如同虛空，不可修作。一旦起了修道之心，就將道作爲修的對象，將無爲法當作有爲法，這樣修成的道仍然容易隳壞。爲了掃除學人向外尋求的意念，禅宗將修行與生活一體化，反對外向修道，而主張內照式的修道。源律師問慧海修習禅道是否用功，慧海說用功，“饑來吃飯，困來即眠”，源律師認爲這與別人並無兩樣，慧海說並不一樣，因爲“他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較”同上卷３《慧海》。 饑餐困眠，是禅宗隨緣任運、率性適意精神境界的形象表述。禅者的身心永遠保持一致，在日用的每一細節上，都感受到人性的純真。因此，禅宗對隨緣任運尤爲注重，九頂惠泉甚至以“饑來吃飯句、寒即向火句、困來打眠句”作爲“九頂叁句”，與雲門叁句相提並論同上卷８《惠泉》。 守端則以“饑來要吃飯，寒到即添衣。困時伸腳睡，熱處愛風吹”作爲“四弘誓願”同上卷１９《守端》。 臨濟指出： “佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠。”《臨濟錄》離開饑餐困眠而追求禅道，不異南轅北轍。但隨緣任運、饑餐困眠並不是把道庸俗化，而是使日常生活呈現出高情遠韻，“離家舍不在途中”，保持 “土面灰頭不染塵，華街柳巷樂天真。金雞唱曉瓊樓夢，一樹華開浩劫春” 《頌古》卷３足庵鑒頌的存在而超越的心境。
中華民族所追求的真理，表現在民生日用之中，它與外來佛教思想相化合，成了後來隋唐時代佛教主要思想特色“觸事而真”的起源。僧肇的《不真空論》說如來並不離棄真理的世界，而承受一切現實的存在，“非離真而立處，立處皆真”，這成了僧肇以來最具中國特色的思維。饑餐困眠就是日用境。寶志《大乘贊》：“大道只在目前，要且目前難睹。欲識大道真體，不離聲色語言。” 《大慧錄》卷１引真理存在于聲色言語、日常生活之中。宗教行爲，從發心、修行、證悟到涅槃，構成一個無限的圓圈，其中每一點既是開端也是終點。大道既然在聲色語言之中，求道之人就不可回避聲色語言，與世隔絕，而要在日常生活中感受到真理的搏動。馬祖提出“平常心是道”，“平常心”即本來的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的體驗離不開日常生活，要在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實才是修行，所謂“鶴立松梢月，魚行水底天。風光都占斷，不費一文錢”《頌古》卷１９息庵觀頌。 鶴立松梢，魚行水底，清鶴遊魚占盡了月色雲影佳絕風光，然而，這也只是吃飯洗缽式的純乎天然的“占斷”，是“清風朗月不用一錢買”式的“占斷”。很多參學者乍入叢林，便要成佛作祖。殊不知人成即佛成，只要放下貪求之心，吃粥了洗缽盂，就能在純乎天運的行爲中占斷人生的無限風光。“佛法在日用處，行住坐臥處，吃茶吃飯處，語言相問處，所作所爲處。”《大慧錄》卷２６禅宗對離開日用別求玄妙的傾向予以批評，主張隨緣任運，將禅道落實于日常生活，化爲親切平易的人生境界，否認離開生活去求“玄中玄”。因此當學人問什麼是“玄中玄”、 “玄妙之說”時，禅師往往以“玄殺你”、“莫道我解佛法”蓦頭一錐，指出離開生活別求玄妙，則與禅道日遠。龐蘊偈雲：
日用事無別，唯吾自偶偕。頭頭非取舍，處處勿張乖。朱紫誰爲號，丘山絕點埃。神通並妙用，運水與般柴。《龐居士語錄》卷上
可見，禅的神通妙用，就是運水搬柴這些看似微不足道的小事。只要運水時運水，搬柴時搬柴，就是莫大的神通妙用。日用無非道，安心即是禅。佛法存在于日用中，是“吃茶吃飯隨時過，看水看山實暢情”式的“平常心合道”，能在日用中體現出高情遠韻就是禅，無門慧開頌平常心是道，生動地描繪了禅的日用境：
春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閑事挂心頭，便是人間好時節。 《無門關》第１９則
“閑事”指妨礙平常心的事，亦即浪費心智的事。心靈的明鏡若蒙上了閑事的塵垢，則反映出來的萬事萬物亦將失其本真。—旦抛開世俗的名利欲望，那麼無論在哪裏，樓臺上的月色都清麗明亮，此時，饑餐困眠便有了占斷風光的意義， “了取平常心是道，飯來吃飯困來眠”《圓悟錄》卷５， 奇特還原于平常，至味回歸于淡泊，由此形成了禅宗極爲“獨特”又極爲“平常”的感悟：“春來草自青”、“柳綠花紅真面目”、“菊花開日重陽至，一葉落時天下秋”。
禅詩審美境界的內涵極爲豐厚，爲了說明的方便，本文從四個層面進行探討。實際上這四個層面既有獨立性，更有關聯性。現量境觸目菩提，剿絕情識，不容湊泊，要求審美“主體”以空靈之心原真地直觀審美“對象”，這就是能所俱泯的直覺境；禅宗認爲，能所俱泯的直覺境，是萬物互融互攝，處于重重無盡的緣起中，這便是珠光交映的圓融境；圓融得脫落了圓融念，便是禅的平常心，由此形成了隨緣任運的日用境。禅不可說，本文提出的禅詩審美現量境、直覺境、圓融境、日用境，只是于不可言說中權立的方便言說而已。禅宗禀持金剛般若，隨說隨掃，不論何種境界，言筌既立，立予掃除：“華嚴現量境界，理事全真…… 卷舒自在，無礙圓融。此雖極則，終是無風匝匝之波！”《五燈》卷１９《克勤》掃除現量境、圓融境“道個如如，早是變了也！”同上卷３《普願》掃除直覺境“或又執個一切平常心是道，以爲極則，……此依草附木，不知不覺一向迷將去！”《古尊宿》卷４４《克文》掃除日用境 禅詩審美境界，不容湊泊，心行處滅，正如盤山所雲：“心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，複是何物？”《五燈》卷３《寶積》只有到了這裏，才是禅宗千聖不傳的向上一路。
《禅宗詩歌境界 第十章 禅宗詩歌的審美境界》全文閱讀結束。