..續本文上一頁”。“無中”爲正位，“有路”爲偏位。“無中有路”，是沒有蹤迹的無路之路，在這裏，無論心行、事行，都無影無蹤。對于禅，說有說無皆不中，不能直接說破，就像不能觸犯當朝皇帝的名諱一樣，開口即錯；饒你有截斷他人舌頭的辯才，也無用武之地。只有不觸不犯，才能直指無始以來的本覺佛性。
這是不容擬議、玄而又玄、迥遠峻拔的境界：“玄路倚空通脈上，披雲鳥道出塵埃。”義青在此境界裏，松樹凋枯卻沒有衰老，花開滿枝卻沒有萌生，幹涸的大地上蓮花怒放，無生命的木馬生兒滿地，完全泯滅了精神與物質兩方面的差異：“松瘁何曾老，花開滿未萌”善秀， “旱地蓮花朵朵開”汾陽昭， “木馬生兒遍九垓”《古尊宿》卷１１《楚圓》， 完全泯絕了意識的塵埃：“遍界絕纖埃”嗣宗， “一片神光橫世界，晶輝朗耀絕纖埃” 汾陽昭， “雖然照徹人間世，不犯鋒芒絕點埃”浮山遠， “杲日初升沙界靜，靈然曾不帶纖埃”自得晖。
兼中至慧洪《石門文字禅》卷２５《題雲居弘覺禅師語錄》：“如正中偏，偏中正，又正中來，偏中至，然後以兼中至總成五。今乃易偏中至爲兼中至 矣，不曉其何義耶，而老師大衲亦恬然不知怪，爲可笑也。”《洞山古轍》卷上謂：“寂音慧洪改“兼中至”爲“偏中正”以對“正中來”，大誤後學。” ，兩刃交鋒不須避。好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。
“兼中至”與“兼中到”，在正偏五位中同居“他受用叁昧”的高層，屬菩薩應化度人的境界。兼即兼帶，兼前正偏兩位，卷舒自在。至，指向兼帶的境界而至，如人歸家，雖未“到”家而至別業。在此階位的正受是：從現象界差別妙用，體悟現象與本體冥合，而達于無念無想之境。詩中“兩刃”即菩提煩惱、凡人聖人、生死涅槃、言談沈默等一切相對立的觀念。功夫未到之時，不敢直面它們的交鋒，如今火候已到，一切法皆是佛法，對它們遂不須回避。縱使是置身紅塵的欲火，蓮花仍然本色天然，聖潔如故。“偏中至”的境界，自有一番沖天的志向和氣概。
“兩刃交鋒不須避”的境界，“橫身物外兩不傷，妙用玄玄善周備”警玄， “雪刃籠身不回避”義青， “雪刃籠身不自傷”景深， “齧镞功前戲”嗣宗， “矛盾交互不傷鋒，展拓縱橫不相離”《古尊宿》卷１１《楚圓》。 在此境界裏，一切對立的觀念都“莫辨”、“難明”、“無迹”、 “無痕”，煙消雲散：“猿啼音莫辨，鶴唳響難明。”善秀“應無迹，用無痕。”慧晖
兼中到，不落有無誰敢和？人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。
在此階位，參禅者既承認萬事萬物由本體派生，又承認萬事萬物空無自性，而獲得最終覺悟。修行到了“兼中到”階位，不論行住坐臥，不論說與不說，都超離對待，不與萬法爲侶。但悲智雙運的禅者，自度之後，尚須度人，不可高高居留在了悟的妙高峰頂。如果只是想一味地超出“常流”，恰恰是對佛法的誤解。真正見道之人，仍然會回到灼如炭火的紅塵之中，灰頭土面化導衆生，將清涼世界與熱惱人間打成一片，將萬仞峰頭與十字街頭化爲一體慧洪《石門文字禅》卷２５《題克符道者偈》：“予初以謂坐炭中之語別無意味，及讀此偈百余首，有曰：“侬家往處豈堪偎，炭裏藏身幾萬回。不觸波瀾招慶月，動人雲雨鼓山雷。” 乃知古老宿之語皆不苟。” ……如果只是貪圖“出常流”，則會流于枯寂，因此曹洞宗禅人力矯此弊：“莫守寒岩異草青，坐卻白雲宗不妙”警玄， “了知萬彙不能該，誰能更守于玄奧”浮山遠。 既悟之後還須“炭裏坐”： “木牛步步火中行，真個法王妙中妙”汾陽昭， “紅焰叢中駿馬嘶” 《五燈》卷１３《寶蓋僧》， “紅焰蓮花朵朵開”同上卷１３《法義》。 獻蘊指出“披毛遊火聚，戴角混塵泥”同上《獻蘊》， 才是真正的“淨土中人”；正覺則以“滿頭白發離岩谷，半夜穿雲入市廛”同上卷１４《正覺》 爲“卻來底人”，都大力提倡淑世精神。
曹山本寂繼承洞山正偏五位之說，藉君臣相對之誼而說明五位之旨訣，稱爲君臣五位。曹山以“君”象征本體，以“臣”象征現象界，《曹山元證錄》：
正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼帶者，冥應衆緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏。故曰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位最玄最妙，當詳審辨明。君爲正位，臣爲偏位。臣向君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。進雲：“如何是君？”師曰：“妙德尊寰宇，高明朗太虛。”雲：“如何是臣？”師曰： “靈機弘聖道，真智利群生。”雲：“如何是臣向君？”師曰：“不墮諸異趣，凝情望聖容。”雲：“如何是君視臣？”師曰：“妙容雖不動，光燭本無偏。” 雲：“如何是君臣道合？”師曰：“混然無內外，和融上下平。”
曹山以臣向君爲偏中正，君視臣爲正中偏，君臣道合爲兼中到。君臣道合，則天下太平，冥應衆緣，不墮諸有，動靜合一，事理不二，非正非偏，體用一如，是最高的悟境。爲了進一步說明君臣五位，曹山作了一首總頌：
學者先須識自宗，莫將真際雜頑空。妙明體盡知傷觸，力在逢緣不借中。出語直教燒不著，潛行須與古人同。無身有事超歧路，無事無身落始終。
詩意謂對于曹洞宗禅人來說，須明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真際”，即自心自性，它並不是靜而無動、滅而無生的“頑空”，故不能將它與一潭死水式的“頑空”混爲一談。禅心是“妙明體”，窮盡、通達了“妙明體”之後，就不會觸犯或偏離大道，一切隨緣，並不須假借什麼力量。禅者的語言通脫不犯，就不會被般若大火燒著。參禅者會像古代大德們那樣潛行密證，連鬼神都莫測其迹。在修行的最高層次上，無身有事，去除了意想情識之我身，而勤求了卻生死大事，則自然會超出世俗歧路。等到了卻生死大事之後，已忘其爲事，也無此假身，而融入無始無終無去無來的絕對本體之中。
由此可見，曹洞宗正偏、君臣五位理論除了汲取了華嚴宗理事圓融論，以及《參同契》、《寶鏡叁昧》的理事論外，還汲取了《起信論》的思想精華。正偏、君臣五位之說運用了本覺、不覺理論來說明參禅者在不同階位的悟道體驗。《起信論》的“一心二門”指出，真如有隨緣、不變兩個特質，真如之理體雖恒不變易，但隨緣則生出萬有，産生事相的變化，成爲悟迷淨染的存在。《金剛錍》： “故子應知：萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。”隨緣，以顯現萬有差別之事象，靜中有動，爲正中偏；不變，以隨順真如平等之理性，動中有靜，爲偏中正。此正偏二者妙合而歸于一元，動靜不二，爲兼中到，君臣道合，理事雙融。
叁、“功勳五位”的詩禅感悟
除了正偏、君臣五位之外，洞山又別立“功勳五位”之說，即向、奉、功、共功、功功。據《人天眼目》卷３：
僧問師：“如何是向？”師曰：“吃飯時作麼生？”又曰：“得力須忘飽，休糧更不饑。”
聖主由來法帝堯，禦人以禮屈龍腰。有時鬧市頭邊過，到處文明賀聖朝。
“如何是奉？”師曰：“背時作麼生？”又曰：“只知朱紫貴，辜負本來人。”
淨洗濃妝爲阿誰，子規聲裏勸人歸。百花落盡啼無盡，更向亂山深處啼。
“如何是功？”師曰：“放下鋤頭時作麼生？”又曰：“撒手端然坐，白雲深處閑。”
枯木花開劫外春，倒騎玉象乘麒麟。而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。
“如何是共功？”師曰：“不得色。”又曰：“素粉難沈質，長安不久居。”
衆生諸佛不相侵，山自高兮水自深。萬別千差明底事，鹧鸪啼處百花新。
“如何是功功？”師曰：“不共。”又曰：“混然無諱處，此外更何求？”
頭角才生已不堪，擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識，肯向南詢五十叁。
與“正偏五位”一樣，“功勳五位”的主旨也是用來衡鑒禅僧悟解程度的淺深。“向”、“奉”表示信仰的建立，但缺乏悟解；“功”、“共功”表示悟解的深入，尤其是在對外境色法的否定方面達到了一定水平。“功功”，表示徹悟，完全解脫，屬成佛作祖的境界。
“向”是趣向之意。《五家宗旨纂要》：“君向臣，父親子，亦正中偏也。” “吃飯時作麼生”，提示于日用動靜之間，對悟道大事不可須臾忘卻。“得力須忘飽，休糧更不饑”，只要全心趣向某事，則無暇計慮饑飽。古代聖君效法帝堯，按照一定的尺度治世，喻本體界自有其規律、法度。君主有時出現在街頭，但人們見了到處文明的太平景象，只知道讴歌聖朝，卻不識眼前的君主；參禅者雖然隱約知道本體界在發生作用，卻還沒有證入本體，落在偏界，還沒回到正位上來。
“奉”，是承奉之奉。《五家宗旨纂要》：“臣奉于君，子順于父，亦偏中正也。”“背時作麼生？”如果背貪戀外境，禅宗謂之悖離本分，就不能 “奉”，就是“只知朱紫貴，辜負本來人”。“奉”的程度，如同熱戀中的情侶，時時刻刻都把對方放在心上。佳人淨洗濃妝，閨中待婿；杜鵑留春啼血，花底催歸，喻參禅者洗盡世俗紛華，感應自然真的召喚，回到精神故園，明心見性。後二句有兩層喻義：１大道對參禅者早日歸家喻悟道的提醒。百花落盡，生意凋殘，道路迢迢，亂山橫亘，而鵑啼無歇，一似大道對參禅者的殷切呼喚。 ２求道而尚未得道。落英缤紛，觸目可見，但花底鵑啼，卻難以尋覓，縱是萬水千山走遍，也難睹芳蹤。象征參禅者雖經多方求索奉，仍沒有得到大道本源。
“功”，是修行的成就。…
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