..續本文上一頁境。不管是思鄉懷舊這世俗心境，還是一切皆無這出世真理，都表明一個人的見解猶有心境，都僅是一種“信位”，而不是“人位”。
所謂“信位”，指一切皆空、見山不是山的“入處”，禅宗對它的態度是： “得坐應須更自看，涅槃城裏未爲安。披毛戴角重相見，曆盡艱難幾許般。” 《頌古》卷２５大洪恩頌仰山于僧堂前坐禅入定，夜半不見山河大地寺宇人物以至己身，全同空界，次晨舉似沩山，沩山說：“我昔日在百丈時得此境，乃是融通妄想銷明之功。”《從容錄》第３２則沩山之語，本《楞嚴經》卷９：“若動念盡，浮想銷除，于覺明心，如去塵垢，一倫生死，首尾圓照，名想陰盡。是人則能超煩惱濁，觀其所由，融通妄想，以爲其本。”經文意爲如果那個起心動念的妄心淨盡了，乃至輕微飄忽的浮想也消除了，自性本覺的光明，就會自然顯現。猶如久受沈埋的明鏡，一時之間去掉塵垢一般。視一切衆生死生始終來去之迹，都如明鏡似的了然圓照。這種境界，名爲想陰已盡，這個人就能超越煩惱濁五濁之一，貪欲、嗔恚、愚癡等諸惑煩心惱身，稱爲煩惱。 可是若仔細觀察這種來由，還是以粗浮妄想爲其根本，使身心內外發起融通自在的作用，這是想念中精神幻覺的魔境。沩山示衆說：“夫道人之心，質直無僞，無背無面，無詐妄心。一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無爲，澹宮無礙。喚他作道人，亦名無事人。”《靈佑》在沩山看來，只有視聽尋常，不閉目塞聽，情不附物，這才是“人位”，即視聽言動皆能證悟真佛如如、事理不二之境。
因爲人有心境，就執著于心境，就著了法相。要從“信位”進到“人位”，就必須破除心境。仰山問雙峰近日參禅有何體會，雙峰說“據某見處，實無一法可當情”，仰山說“汝解猶在境”，“汝豈不知無一法可當情者？”沩山聽了說： “寂子一句，疑殺天下人。”《慧寂》雙峰說“無一法可當情”，指除識情之外別無一物，即一切皆不真實之意。慧寂則認爲，“無”並不能知“無一法可當情”，既有此“無一法可當情”的體會，就不是真正的“無一法可當情”，仍然受到心境的限製，沒有破除心境。說“無一法可當情”，其實已是有一法正當情，已落入法的窠臼了！因而僅僅知道“無一法可當情”是不夠的，只有打破心境的限製，真正做到情不附物，才算達到人位。
爲了破除對心境的執著，沩山提出“無思”作爲入道之門：“以思無思之妙，返思靈焰之無窮。思盡還源，性相常住。事理不二，真佛如如。”《祖堂集》卷１８《慧寂》“無思”即無念、無心，無分別的真心；觀想而至于無思，就能回歸到神妙的靈性，見到人人本具的自性之光，一切事相只不過是它發生思念的産物，都以它爲本源。此時宇宙萬有的現象，都安住在本位上，沒有動過。參禅者由此認識到理事不二，就達到了佛的境界。
２．體用雙彰
執著于心境，表明未能真正悟到真我的本體，真我的本體必須表現在事相之中，因此沩仰宗強調理事不二，體用雙彰。靈佑很重視體用在禅中的運用，認爲當時有成就的禅師們只得大機，不得大用，主張體用兼得，不可偏廢。一次摘茶的時候，慧寂和他談話，靈佑說“只聞汝聲，不見子形”，請他現身相見，慧寂便搖動茶樹，靈佑說“只得其用，不得其體”。慧寂反問“未審和尚如何”，靈佑沈默不語，慧寂說：“和尚只得其體，未得其用”。沩山說他該受棒。仰山說師父的棒我領受，我的棒誰領受？沩山說，你應當再挨一頓棒《靈佑》。 “體”無定相，不可言說；“用”必有形，必須言說。這是一個悖論。仰山搖茶樹，表示以用動作的機用顯體本原心性，沩山沈默不發一言，表示寂靜的本體之性不可言說。而仰山不知此理，把它給說破了，所以沩山要給他叁十棒。仰山認爲沩山既然可以直接說用，自己爲什麼不能直接說體？假如直接說體不對，那麼沩山也該受棒。殊不知動的用說了不觸犯，靜的體說了則會觸犯，因此沩山要再給他叁十棒。但沩山雖然指出本體不可說破，卻並不排斥用的功能，他曾說： “實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。若也單刀趣入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。”《傳燈》卷９《靈佑》理是體，行、事是用，“實際理地，不受一塵”是體的特征，“萬行門中，不舍一法”是用的特征，沩山指出應該將既悟的真理貫徹于一切行爲之中，而不能逃避舍棄塵世間事。學人問“如何是百丈真”，沩山下禅床叉手而立，學人問“如何是和尚真”，沩山又坐到禅床上《靈佑》。 仰山參沩山時，沩山問他是有主沙彌還是無主沙彌，仰山說有主，沩山問他主在什麼地方，仰山從西過東立，沩山頓覺他不同凡響《慧寂》。 凡此，均是體由用顯的形象表征。
對體和用這對範疇，沩仰宗都很重視。既不偏向“有身而無用”，也不偏向 “有用而無身”《靈佑》。 鄧隱峰來訪，無語而去，靈佑說“莫道無語，其聲如雷”《沩山錄》， 贊揚隱峰不語中呈露的本體。雲岩說藥山的大人相是“水灑不著”，靈佑說百丈的大人相是“聲前非聲，色後非色。蚊子上鐵牛，無汝下嘴處”《靈佑》， 意謂得體之人有種種相狀表現，但不容他人以聲色度量。沩山一日喚院主，院主來，沩山說“我喚院主，汝來作甚麼”，院主無對。又讓侍者喚第一座，第一座來，靈佑說“我喚第一座，幹阇梨什麼事”同上。 一僧從面前過，仰山喚“阇黎”，僧回首，仰山說“這個便是業識茫茫，無本可據”《慧寂》。 “院主”、“第一座”、“阇梨”是普通名詞，可以泛指任何具有此種身份的人。而一個具體的人，可以用很多類似的普通名詞稱謂。因此，禅者不應惑于名而失于實，得其用而忘其體，否則就淪于茫茫業識中，而不能明心見性。這些都表明沩仰宗對體的重視。
與此同時，沩仰宗對用也非常重視。沩山說衆人“只得大機，不得大用”，仰山不解，複述沩山之言，問山下庵主沩山的意旨是什麼，庵主讓他把沩山的話再舉一遍，仰山正准備再舉，被庵主一腳踏倒《靈佑》。 沩山的話是指許多人沒有真正了解大法機用，只學得一些禅機對答的話語，卻不能在實際中真正地領會和運用。仰山問庵主，是只得大機，而庵主一腳蹋倒，即是要讓他明白大用。又有一次，仰山和長沙玩月時說：“人人盡有這個，只是用不得。”長沙當胸給他一踏，仰山贊歎地說：“直下似一個大蟲。”《仰山錄》學人問： “不作沩山一頂笠，無由得到莫窮村。如何是沩山一頂笠？”沩山讓他近前，學人近前，沩山將他一腳踏倒《靈佑》， 也是以峻烈的機法顯示“沩山一頂笠”的大用。
３．相即自在
差別平等，各住自位，是《華嚴經》等大乘經典的要旨。沩仰宗重視體用、理事、事事的圓融，體現在審美直覺中，是注重平等性中的差別性，差別性中的平等性。據《五家宗旨纂要》卷下，仰山設十九種法門教導學人，其第十九種爲 “一多自在門”，指師家與學人之關系融通微妙，泯絕任何一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等相對情執，而任運無作，和諧無間，開演無礙自在的禅宗心法。 “沩一日指田問師仰山：“這丘田那頭高，這頭低。”師曰：“卻是這頭高，那頭低。”沩曰：“你若不信，向中間立，看兩頭。”師曰：“不必立中間，亦莫住兩頭。”沩曰：“若如是，著水看，水能平物。”師曰：“水亦無定，但高處高平，低處低平。”沩便休。”《慧寂》在這則公案中，沩山故意用承認差別性存在這種常識性的觀念，來勘驗慧寂對于佛性的證悟程度。慧寂否定差別性的客觀存在，否認有衡量差別性存在的客觀標准。萬事萬物本性自足，沒有分別，由此生發出沩仰宗各住自位而圓融無礙的思想。
從思想淵源上看，各住自位而無礙的思想來自于《華嚴經》、《法華經》、《般若無知論》等經論。華嚴宗十玄無礙、六相圓融等思想，表達了大小相即、平等性中的差別性、差別性中的平等性之禅髓。《法華經·方便品》：“是法住法位，世間相常住。”“法位”謂萬有本體所在的位置。佛教認爲真如本體 湛然不妄，爲諸法安住之位，故又以法位指真如。“是法住法位”，意即真如是本體位置上的實存。《大般若波羅蜜多經》卷３７０說：“一切諸法非有相，非無相，非一相，非異相。”《般若無知論》謂：“經雲：諸法不異者，豈曰續凫截鶴，夷嶽盈壑，然後無異哉？誠以不異于異，故雖異而不異也。故經雲：“甚奇世尊，于無異法中而說諸法異。”又雲：“般若與諸法，亦不一相，亦不異相。” 信矣！”僧肇引用《般若經》等，說明諸法差別中的平等，就用說，事物之間有差別，就體說，事物之間則沒有差別。各種差別相都是真我本體的顯現，各住其位而又互相攝入。
仰山問沩山：“百千萬境一時來作麼生？”沩山說：“青不是黃，長不是短，諸法各住自位，非幹我事。”《沩山錄》青黃、長短各住自位，但它們都體現了真我本體，它們之間都能圓融無礙。仰山之名爲慧惠寂，叁聖之名爲慧惠然，“仰山問叁聖：“汝名什麼？”聖雲：“惠寂。”仰山雲：“惠寂是我。”聖雲：“我名惠然。”仰山呵呵大笑。”《碧岩錄》第６８則名字是一種暫時假立的稱呼，不能代表自性。本體原本無名，從名相中求知解，從知解中求自性，是差之毫厘，謬以千裏。在自性上無彼此之分，說是慧寂可以，說是慧然也可以。所以叁聖答己名慧寂，已達人境俱奪、自他不二之境。但無名的意義，旨在破除一切假立之名而顯現本體之真實，並不意味著可以任意妄用諸名的稱謂，故仰山對曰“惠寂是我”，叁聖乃雲“我名惠然”，于此，則人境、自他又俱不奪而曆然分明。
通過對沩仰宗禅詩及禅機的探討，可以發現沩仰宗禅詩主要體現爲“無心是道”、“理事圓融”的詩禅感悟。其中“無心是道”生發了“啐啄同時”、“能所俱泯”、“一超直入”、“日用是道”、“聲色俱泯”的美感質性，而“理事圓融”則生發了“回歸人位”、“體用雙彰”、“相即自在”的美感質性。沩仰宗禅詩以生動鮮明的藝術形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕飾的語言風格，表達了對自性之美的獨特感悟，對存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。雖然與其他各宗的禅詩相比，沩仰宗的禅詩數量不多，然而它們所蘊含的靈動的詩禅感悟和豐富的美感質性，在中國禅詩史上自有其一席之地。
《禅宗詩歌境界 第四章 沩仰宗禅詩》全文閱讀結束。