..續本文上一頁，簡直無法論列。但到韓愈的學生也是韓愈的朋友李翺的《複性書》中，才因受了佛教的影響，提出了複性滅情之說，佛教說滅染濁煩惱而顯佛的清淨法性，他便以恢複人之可成聖人的本性，而滅卻惑人之性的情，而謂：「喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所爲也；情既昏，性斯匿矣。」(《複性書．上篇》)由此複性思想的啓蒙，才有宋儒理學的萌芽。不過，唐宋的儒家思想，已在天臺性惡思想之後，故與本題要追索的源頭無關，我們暫且不必論究它了。現在我們應該注意的是董仲舒的陰陽性情說和揚雄的善惡混合說。董仲舒認爲，人之有善惡，乃是由於有性情；人之有情，則如天之有陰陽，天有陰陽是常理，人有性情亦是與生俱來的天賦。這是就人之何以會有善有惡而作的解釋。至於揚雄，則進一步就人之成善成惡而作了點破，基本立場，仍以爲善與惡，都是人的與生俱來而具有的本性。可是，已如前所說，他們誰也未能說出一套方法，利用本性的惡來助成本性的善，也不能說出如何始可將本具的善性和惡性，作合理的協調，使得善惡相對的矛盾，完成究竟絕對的統一。這一步工作，就不得不讓給中國佛教內的大思想家，來作更深一層的發展了。而此發展的時間，卻來得很慢，過了五百年後，始有南嶽慧思禅師的《大乘止觀》，把此思想，引進了佛教之中，作了精辟的闡述，他以如來藏中，具有淨性也具有染性，所以才有覺與不覺、空與不空的差別。再到天臺智顗，又進一步，分出了性善與性惡、修善與修惡。故這兩位大師的性惡思想，比荀子的性惡論，在境界上高得太多，根本無法相提並論。可是，依照以上所舉的線索推察，天臺 的性惡說，至少就其源頭而言，是不能說和以上所舉各家的性論之間，沒有血緣關系。否則就會缺少一個理解南嶽禅師及天臺大師，何以會有性惡說産生的論證了。我們又知道，中國佛教輸入之後，迄於隋唐，始爲完成中國思想型態的時期，因之，距離揚雄五百年後，始有陳之慧思及隋之智顗，師弟二人，將此性惡之說，建立起來。
那麼，在《大乘止觀》中的性惡論，是怎樣說的呢？本書不名性惡而稱性染。現在且舉本書卷一對於性染說的文字如下：
本書卷一雲：「次明具足染法者，就中複有二種差別，一明具足染性，二明具足染事。初明具足染性者，此心雖複平等離相，而複具足一切染法之性，能生生死，能作生死。」(注一五)
卷二接著又說：「次明心體具足染事者，即彼染性爲染業熏，故成無明住地及一切染法種子，依此種子現種種果報。此無明及與業果，即是染事也。然此無明住地及以種子果報等，雖有相別顯現，說之爲事，而悉一心爲體，悉不在心外。(中略)所言如來藏具染淨者，有其二種：一者性染性淨，二者事染事淨，如上已明也。若據性染性淨，即無始以來俱時具有；若據事染事淨，即有二種差別，一者一一時中俱具染淨二事，二者始終方具染淨二事。此義雲何？謂如來藏體，具足一切衆生之性，各各差別不同，即是無差別之差別也。」(注一六)
從這兩大段文字之中，可以明白，《大乘止觀》的性染說，與《觀音玄義》的性惡之說，在原則上雖相同，在看法上則亦不同。天臺僅說性惡，南嶽卻還說了事也有染，這是徹底的性惡思想，在體系及組織上，也比《觀音玄義》，來得深刻和精密。因在本書的如來藏，不僅具有染性，同時複具有染事。從其兩者源頭的考察，固系一流相承，兩者所據經論立場的不同，所以彼此觀點略異。也就是說，本書的性染說，是依《起信論》所示不空如來藏的思想，以阿梨耶識爲一切法的根本而來。《觀音玄義》的性惡法門，如前所說，是約〈普門品〉所作的疏釋，宣示一切衆生，本具叁因佛性，傍及圓教所說如來在現實面的活動性。所以彼此略有出入。
至於本書，是基於如來藏思想，而更加發揮了性染思想，且以性染思想，來貫串本書的前後立場。所以，不僅止觀依止的不空如來藏中本具染法，即使止觀境界及止觀體狀的叁性和叁無性中，也有著染法本具的思想。例如本書卷叁有謂：「衆生之體實，事染之本性，具足違用，依熏變現。故言有垢。(中略)所現之相常寂，複稱爲淨。」(注一七)
同卷又謂：「諸佛違用，即是無垢染，但爲令衆生舍染欣淨，是故不彰也。」 (注一八)
更謂：「所謂現同六道，示有叁毒，權受苦報，應從死滅等，即是清淨分別性法。(中略)但由是佛德故，以佛望於衆生，故名此德以爲清淨。若偏據佛德之中論染淨者，此德實是示違染用。」(注一九)
當智旭的《釋要》卷叁釋及此處，便肯定地說：「天臺性惡法門，正本於此。」(注二零)因爲本書所持染淨一體的思想，實際上，若就不空如來藏而言，甯可說是偏於染性的一面，衆生若無染性，即不成其爲有漏染法的具縛凡夫；如來若無染性，便無由現同六道，示有叁毒，權受苦報；若不示同六道衆生，便無法深入衆生群中去教化衆生。雖然是出於無作神通之任運，但其發動之力，系來自如來藏的染性功能。此種染性，對佛而言，名之爲示違的染用，對衆生而言，佛的染德亦是清淨，因爲此一染德，即是發動救世大悲的主因。
本來，斷惡修善，乃是通於佛教大小乘各宗的共同思想，根據一向的佛陀觀，對於已斷無明成了正覺的如來，縱系微塵之惡，也已徹底斷絕，未嘗有人敢以提出，在真實的如來藏心，尚自抱有染性的可能。等到慧思的本書出來，不僅在哲學的思辨方面，主張性染，且在修習止觀的實踐方面，也用上了性染的理論依據。他的思想源頭，固然已如前述，是出於中國傳統思想中的性論的提示，但在另外，尚有他個人的思想背景。我們知道，在慧思的生涯中，所受的苦難與迫害之多，超出任何一位與他成就相當的高僧(注二一)。因而使他一方面自覺地宣揚末法年時的來臨(注二二)，另一方面對於迫害他的許多惡人，依舊懷著慈悲之心，不但不恨不仇，反而更進一步地希望用何善巧方便來濟渡他們；由於《涅槃經》，有闡提成佛之說(注二叁)，《法華經》也有極惡之人提婆達多授記成佛的記載(注二四)，所以獨創性染之說，以表對於末法時代的惡人，也抱有極高的願望。這也正是菩薩精神的流露了。
有人以爲，慧思在修學時代，讀誦《法華經》及於千遍(注二五)，所以應以《法華經》爲其教說的基准，來考察他的著述的真僞。恰巧本書中的《法華經》氣氛不夠濃厚，所以懷疑並非出於慧思的著述。可是，我們若作深一層的推究，本書之性染之說爲中心，性染之說的基本精神，正是本於《法華經》的〈普門品〉所說，觀音菩薩爲了救度衆生而作普門示現，上自佛身，下迄人非人等，顯現叁十叁種不同的身分。這個豈不就是本書所謂的「現同六道，示有叁毒，權受苦報」的藍本嗎？因此，本書在理論的構架上，與天臺的實相論不同，它的出發點，仍可說是以法華信仰的實踐爲准的；這一〈普門品〉的理想依據，到了天臺智顗，便將之作了具體而明朗化的贊揚與弘通，其間可謂是一脈相承的關系。無怪乎現 代日本學者之中，例如安藤俊雄(注二六)及本幸男(注二七)兩位博士，亦均主張天臺的性惡論，乃是根源於本書所持性染思想的展開了。此與叁百五十年前智旭所說：「天臺性惡法門，正本於此」者，先後恰好呼應。
注解:
注 一、勝又俊教博士《心性說 類型的考察》，載於《印度學佛教學研究》一零卷一號參考。
注 二、《大正》叁零．五九五頁下。
注 叁、《大正》叁一．一八頁下。
注 四、本幸男博士〈性起思想 惡 〉，載於《印度學佛教學研究》五卷二號參考。
注 五、同右參考。
注 六、《大正》四六．五四頁上。
注 七、《印度學佛教學研究》五卷一號。
注 八、《印度學佛教學研究》九卷二號。
注 九、同右參考。
注一零、安藤俊雄博士《天臺學根本思想展開》一六七頁。
注一一、《大正》叁九．九六八頁上。
注一二、《大正》叁四．八八二頁下。
注一叁、《大正》叁四．八八叁頁上。
注一四、《大正》叁四．九零五頁上。
注一五、《大正》四六．六四六頁中。
注一六、《大正》四六．六四七頁中－下。
注一七、《大正》四六．六五六頁上。
注一八、同右。
注一九、《大正》四六．六五六頁上－中。
注二零、《卐續藏》九八．四六六頁C。
注二一、平了照氏〈南嶽慧思傳〉載於《山家學報》新一卷二號一四二頁參考。
注二二、《南嶽思大禅師立誓願文》，《大正》四六．七八六頁下。
注二叁、《涅槃經》卷九、卷一六、卷二六、卷叁二、卷叁叁所載，一闡提輩亦有佛性，由於佛性不斷故，無不堪當成佛。
注二四、《法華經．提婆達多品》所示。《大正》九．叁四－叁六頁。
注二五、《續高僧傳》卷一七，《大正》五零．五六二頁下。
注二六、同注九。
注二七、同注叁。
《大乘止觀法門之研究 第叁章 《大乘止觀法門》的基本思想 第四節 本書的性染說與天臺智顗的性惡論》全文閱讀結束。