第七章 學僧天地 - 僧教育運動
我的小廟生活，到民國叁十六年(西元一九四七年)春季，便結束了，因自那時開始，我做了靜安寺佛學院的插班生。
說到接受佛教的教育，真是感慨萬千，因爲自古以來，中國佛教就不曾有過系統化及永久性的教育製度與教育機構，佛教的教育都是從實際的修持生活中完成，是潛移默化，而非計畫性的普及教育。一般學教的人，追隨大德法師聽經，聽久了，只要能夠把注疏熟背，他也就能講經，正因爲是背的注疏，所以能講經的法師，未必真的徹底明了經義的內容所在。縱然如此，宋明以後的講經法師，數目也是不多。至于學禅的人，只是在禅堂裏死用功，他們不求知解經教，但求見性開悟；可惜，禅定的工夫，也應有人指導方可，否則，盲修瞎參，無濟于事。正因參禅開悟的人太少，故有宋初的永明延壽禅師倡出「禅淨兼修」的主張，以念佛求生淨土爲方便，到了明末，又有蓮池袾宏大師提倡「禅淨一致」之說。于是，參禅念佛、念佛參禅，便成了晚近數百年的佛教教育。不用說，在這樣的佛教環境之中，除了極少數根器深者憑個人的努力而得學養修持的成就之外，多數的僧尼，便無從求學佛法，也無法成爲人才。
一味的參禅念佛，在修持者本身，當可獲得信仰的真受用，但在對外的教化方面，除了少數傑出的大德之外，一般的僧尼便無能爲力了。所以，全國雖有數百萬的僧尼，他們給佛教所起的作用，倒是成反比的，僧尼越多，佛教的負擔越重，因爲他們給予社會的觀感是無用之輩。所以，到了清朝末季，中國佛教便面臨到兩重致命的打擊：
一是從清文宗鹹豐元年至穆宗同治叁年(西元一八五一─一八六四年)的太平天國之亂，將東南十六省的佛教，摧毀殆盡。此事我已在《基督教之研究》第五章〈基督教與佛教的影響及價值〉第二節「基督教與中國佛教」有所論列。
二是清德宗光緒二十四年(西元一八九八年)，湖廣總督張之洞著《勸學篇》叁卷，奏呈光緒皇帝，主張「中學爲體」、「西學爲用」，也就是基于中國儒家的根本思想，采用西洋的科學技能，以挽救滿清帝國的危亡。他主張應在全國急速建立新教育製度，由于清廷的財政困難，加上張之洞的排僧思想，他便把目標指向了佛教，建議用廟産興學，他說：今日天下的寺院，何止數萬，每都市有百余座，大縣數十座，小縣十余座，各寺均有田産，寺産原屬信衆施舍，今以廟産興學，最適時宜。他的具體主張，是將寺舍的十分之七移作校舍，寺産的十分之七移作教育經費，余則留給僧侶的生活所需。
因爲佛教沒有人才，佛教未有自求保障的力量，所以，張之洞的《勸學篇》一發表，各地共鳴，廟産興學的運動，一時風行全國，沒收寺産，乃至搶奪寺産，致令數十萬寺廟，百萬以上的僧尼，張惶失措，無以自救(見日文《近代佛教講座》第一卷二一○─二一二頁)。唯于不久之後，光緒皇帝被慈禧太後幽禁，維新運動即告滅。可是，《勸學篇》當時刊行了十萬部，叁年之後又譯成英文，被列爲清末的中國名著，其對中國知識(統治)階層的影響之大，可以想見。故到民國成立後，張之洞的陰魂不散，民國十七年(西元一九二八年)，又有身爲內政部長的基督教徒薛笃弼，成立「廟産興學促進會」，沒收寺産，興辦學校。到民國十九年(西元一九叁○年)，國民政府又頒布「監督寺廟條例」，規定所有的寺廟財産，應依其多寡而用以經營小學校、圖書館、救濟院(孤兒院、養老院、保育所)、貧民工廠、合作社等的社會慈善福利事業。
這在本質上說，佛教不用政府監督，也該自動地做。
因此，寺院的住持們，爲了保護寺産不被政府沒收，清末之際，竟有依賴日本的保護而請日本向清政府交涉的。此可引錄東初老人的一段話，來做介紹：
日人目
我國佛教遭受國家社會摧殘，遂效法西方耶教徒來華傳教方法，引誘中國僧寺受其保護，當時杭州就有叁十多寺投入日本真宗懷抱，遇有占用寺廟，搶奪寺産，就由日本領事出面保護，因此引起外交風潮，中日雙方交涉結果，日本真宗先取消寺産保護事情，後清廷政府始下诏保護佛教，並令佛徒自辦學校，各省始有僧教育會産生。各省寺院當局，亦知非興辦僧學堂，不足以保護寺産。當時日人水野梅曉于長沙設辦僧師範學堂，江蘇文希(亞
)于揚州設立普通僧學堂，浙江之寄禅、松風，北京之覺先等，南北呼應，實爲當時佛教界創辦僧教育之領袖人物。(《佛教文化之重新》的〈智光大師與中國佛教〉；另可參閱《太虛全書》第二十九冊〈文叢〉四六、四七頁)
由此可知，中國佛教的近代教育，是由政府及知識階層逼出來的。上引文中所說的水野梅曉，是日本曹洞宗的學者，他于光緒二十八年(西元一九○二年)到浙江天童山，禮如淨禅師的塔，因得當時天童山住持寄禅的勸請，便于光緒二十九年至長沙，創辦「湖南僧學堂」，建立了中國佛教新的僧教育風氣，這是中國新僧教育的第一所學校。(道端良秀的《中國佛教史》二九○頁)
第二所僧學堂是由文希法師主辦的揚州天甯寺普通僧學堂，鎮江及揚州諸山負擔經費，于光緒叁十二年開辦，除佛學之外，有英日等外文，日文由日人道揚居士擔任，學生之有名者，有焦山的智光及金山的仁山。
第叁所有名的近代佛教教育機構，要推楊文會居士于光緒叁十四年在南京金陵刻經處創辦的「祇洹精舍」。招集僧俗佛子十數人，除了研究佛學及國文，並由蘇曼殊教授英文，以作進修梵文及巴利文的基礎。學生有太虛、智光、仁山、觀同、歐陽竟無(漸)、梅光羲等，雖僅十數人，但對民國以後數十年間的中國佛教，影響至爲深遠。
民國叁年(西元一九一四年)，有月霞法師依上海哈洞花園，設立華嚴大學，輾轉遷移至杭州的海潮寺及常熟的興福寺，此有應慈、持松、了塵、慈舟等人，繼承分枝，自成一個華嚴學派，來臺灣的智光、南亭、道源等諸老，均與這一學派有淵源。
祇洹精舍辦了兩年多，由于經費困難，所以停辦，曾在該舍擔任佛學講師的谛閑老，稍後于複興了甯波的觀宗寺之際，民國八年(西元一九一九年)設立觀宗學舍，後來改名爲觀宗寺弘法研究社，由此也形成天臺學的一派，分出高郵的天臺宗學院、天臺山國清寺研究社，此派出有寶靜、倓虛、常惺等諸老，臺灣的斌宗法師，也是屬這一系的法匠。
民國十一年(西元一九二二年)，太虛大師在武昌設立佛學院，這是近代中國僧教育的一大重鎮，由這所武昌佛學院的成立，正如太虛大師自述：「不惟影響于青年僧甚大，且于學術、文化及政治、社會各方面，均有相當影響。」因爲武昌佛學院後來演變爲世界佛學苑圖書館及研究院，直屬于此而分設于外的，則有法尊法師在重慶設立漢藏教理院；常惺法師也仿照著在廈門開創閩南佛學院，此院于民國十六年(西元一九二七年)後交由太虛及其門下的芝
、會覺、大醒、寄塵等繼辦。另外又有大醒及心道，于福州鼓山辦了鼓山佛學院；大醒及寄塵，又在潮州設立東嶺佛學院；寄塵及容虛則于九華山開辦江南佛學院；慈航則于安慶設立迎江佛學院；常惺、臺源、法舫、容也、量源等又分別在北平的柏林寺、法源寺、拈花寺，辦了佛學院。此外尚有慕西及淨嚴的河南佛學苑、寬融的普陀佛學院、妙闊的陝西慈恩佛學院、昌圓及廣文的四川佛學院、永昌的貴州佛學院、靜嚴的焦山佛學院、大醒在江北的覺津學院、談玄在奉化的雪窦學寺、芝
及亦幻在甯波的白湖講舍。這些均與太虛大師的這一學派有直接間接的關系(以上資料見于《太虛全書》第二十九冊〈文叢〉五○、五一頁)。現在臺灣的賢頓、東初、印順、樂觀、默如等諸老，以及在馬來西亞的竺摩長老、在菲律賓的瑞今長老，都是出于這一學派。
其他還有江蘇的竹林佛學院、玉山佛學院、法界學院、光孝學院、棲霞學院、北平的弘慈學院、湖南的祝聖學院等，這些佛學院中也均有太虛學派的學僧，參與施教；又如後起的常州天甯佛學院、上海玉佛寺佛學院及靜安寺佛學院、浙江武陵佛學院，也均與太虛學派有關。
在上海，尚有一座圓明講堂，這是圓瑛老法師主持的楞嚴專宗學府，圓老對楞嚴是由親證實悟而自立一宗，現在臺灣的白聖長老，便是圓老的上足。
女衆教育方面：則有武昌佛學女衆院、恒寶尼主辦的菩提精舍、德融尼辦于漢口的八敬學院；女居士張聖慧主辦于奉化的法昌學院、女居士過聖嚴主持的無錫佛學會、女居士張蓮覺創辦于香港的東蓮覺苑等。(見《太虛全書》第二十九冊〈文叢〉五一、五二頁)
在家學佛的教育機構，則有歐陽竟無及呂秋逸(澄)等設于南京的支那內學院、韓德清及徐森玉等設于北平的叁時學會、段芝泉及湯住心等設于上海的菩提學會。此與僧教育雖無何影響，然于學術界的作用很大。(見同上五叁頁)
說到此處，我們尚須明白，以上的許多佛教學院，列名的也不過四十多家，其中有的僅辦一屆便停，正如太虛大師說的「昙花一現」，若以中國僧尼及寺院總數來做比例，這就顯得貧乏，以中國大陸來比今日的臺灣一省，由民國叁十八年到五十六年(西元一九四九—一九六七年)，已有二十多家學院在此起彼落地開辦與停辦，這就顯得臺灣的佛教教育已比早年的大陸時代可喜得多。
可是，談到中國佛教的現代教育，我們不要忘了四位功臣。第一位是八指頭陀寄禅和尚，中國第一所僧學校是由他的鼓勵而出現，中國佛教會的前身──中華佛教總會，也是由他領導全國各省在清末組成的僧教育會的改組而來，他老人家也爲護教而于民國元年(西元一九一二年)在北平示寂，此一組織到民國二年(西元一九一叁年)，已于全國各省縣設立支分會叁、四百起。
第二位功臣是楊仁山(文會)居士。
第叁位功臣是太虛大師。
第四位功臣是歐陽竟無居士。
我們談論現代中國的佛教教育的啓蒙，如果遺忘了這四位功臣，那就無從介紹其根源。
但是，我們仍應感到慚愧，我們各地寺院的住持們，大多沒有想到教育的問題，沒有想到要使他們的下一代接受什麼教育。至于已經辦了佛教教育的各家佛學院，也很少真的全力以赴。其中影響近代中國佛教最有力的是祇洹精舍、武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院、支那內學院。這是由楊文會、太虛、歐陽竟無所辦。唯其由于各家佛學院之間，既無縱的組織體系，也沒有橫的聯絡機構，所以在學製、課程、教材、學級等方面，都沒有統一。直到現在，已經過了半個世紀出頭，中國佛教的教育問題，依舊停滯在草創階段！
然而，福薄如紙的我，畢竟也受到了近代佛教教育的恩賜。
《第七章 學僧天地 - 僧教育運動》全文閱讀結束。