..續本文上一頁別于發實盡性之境。
衆生的界定，佛典中但說有情和無情；所謂有情，就是具有情識分別，不舍感性與理性意識的衆生；簡言之，就是具有情感反應的衆生之類。所謂無情，就是不具情識分別，遠諸感性與理性的衆生；除了不具情感反應者之類，廣及禅定叁摩耶境，和入涅槃寂靜之屬的修養者。因此，佛說衆生，包括了四禅天以內，以及欲界、色界、無色界等娑婆世界的衆生；所以，纔作如此精細的分類，而說：
「我皆令入無余涅槃而滅度之。」
滅度，梵語般涅槃那，具有銷滅諸障礙，度脫衆苦難的意思；其間的主旨，在于「生死」大事，也就是了生脫死，入不生不滅的寂靜境地。基于這個大前提，進一步必須知道，所謂滅度者，究竟以何爲滅度的內涵？茲分別說明之。
1依生住異滅四種理相而言：
生－－法的發生，來自人與事，也就是色心相應的結果；人的問題，因事與理的計較，爲無明而造作，如是發生繁複雜亂種種不同的法。
住－－法發生以後，在凡俗的世界裏，輾轉遷流，循環不息；但無論如何，總是永遠存在的；如此的現象，便稱之爲住。
異－－法的存在，相續綿延，必然不斷地作用，長期的變化；因彼而此，因此而彼，牽連製動，自成異象。
滅－－法的生起，而存在于世，而變化不定，以至于時空中逐漸地暫時消失；一旦色心相應，繼之又起。
色心相應成法，往往于一念中剎那生滅，也就是一法起，四相具足；念起本無，形成生相，生而停住，展現住相，前後相異，不定分別，從有而失，瞬間銷滅。這便是因緣造作，源于色心相應，色心相應，總歸因緣所生的法事；衆生依彼有爲，常住無明之中，以至迷惘惑然，不得自在；佛陀大慈，發願滅度，開示衆生，破迷去惑，導入阿耨多羅叁藐叁菩提之大道上。
2依成住壞空四種事相而言：
成－－萬物的形成，以地水火風四大種性而爲架構；四大聚合，物相成就，四大分離，物相毀壞，亦即所謂聚散之法相，原本假合而有，是爲事物的成相。
住－－物成而用，故有暫留，藉用之運作，而有存在的事實；由于這種事實，引發物欲的占有，如是因有而執著不舍，甚至永遠不能滿足。
壞－－用久必壞，存在生變，有人爲，有自然；究其所以，不外四大失調，未能融合，亦即所謂的缺失或毀損。
空－－物相四大合成，于時空中逐漸失去調理，起而變，繼而損，終至四大分散，歸返本來，或地或水，或火或風，已不是物。
3依理與事顯露真如之相而言：
隨緣－－以不變爲先決條件，隨無明之緣而起九界的妄法，保有真性的不變。
不空－－究竟遠離染法，堅持如明鏡般清淨無爲，明鏡雖顯萬象，卻不爲諸象所染汙。
清淨－－染著來自造作，以隨緣而不變，則染著自然不生，其清淨之性屹立不變。
有垢－－衆生本性無有垢穢，唯起心動念不離垢穢；即使修行清淨，仍以世俗的垢穢爲對象，故真如爲有垢依。
在纏－－娑界衆生，爲五欲八風所縛，相對相牽引，無非貪瞋癡；由是而修行戒定慧叁學，總在出纏而求得解脫。
生空－－人我乃衆生之相，空人我即是生空，破事理，是爲法空；二者分別不同，其實一而二，二而一，依法而空人我，依人我而顯法空。
依言－－言辭法句，起自心念，聲色之塵，心念相應；依言句而感情識，離法相而息止心念；因此，離相離心念，無非假言句之名而生離情之識。
安立－－聲色塵相；根觸成境，諸法油然而生；說色說心，說有說無，不外假名安立，究竟所以，虛妄之作；唯出世不離世間，有安立方有突破。
相待－－對立如是非善惡，相形之下，總以世俗爲標准；所以，對與錯，因錯而顯對，依對而知錯；故說相待法，于中發現，方得絕待的功德。
4依著相即非菩薩而言：
我相－－乃說自我，每一個體的主宰，有造作之能，有思惟之功；因而，依于業力，發動汙染執著。
人相－－就是他人，自我以外的個體，于自我染著之下，所生起的分別相，完全是對他而言；即使設身處地，舍主觀而將心比心，仍然是他相，是人我之相。
衆生相－－以我爲基因，以人我爲組合，包括了人道以外，凡所有情之類的，統謂之衆生相；不過，所謂衆生相，除了以情識分別爲標的，更以各道衆生的業感不同而說諸相；所以，衆生相的含蘊複雜，是以各別而總和聚集成相的。
壽者相－－衆生是群體，壽者是時分，以群體的類同屬性，分別生命流程的時間；是項分別的標准，是以每一屬性的個體，依于無始以來所造作的業之力而定，唯定型的尺度，不以輕重長短而說業因，卻以緣境的外力而言感果。
因此，我，人，衆生，壽者四相，可以說是分別之相；依識心分別，從個體而及于他，以至凡所有生命，包括流程的長短速率，或者說剎那與千百年的有情之類。基于生命的形成在業，生命的發起在緣，因而有業因感果的分別；所以，衆生的情識作用，往往著重于自我，無論是汙染或執著。倘若無我，則人，衆生，壽者諸相，悉無所住；大乘菩薩行者，便是以清淨和平等爲我相的突破，否則，住于染著之中，當然即非覺悟的修行者。
了知衆生之義，即解「我」的分別，亦如古德所說：
「但莫于心上著一物。」
般若精義，在于圓融無礙；心清淨，意清淨，識清淨，即是大自在行者。
因此，無我即不爲物礙。
您呢
四、布施功德
施，梵語陀那，或作檀那。
施，分別爲有相功德，如世間以善愛之心而行布施；及無相修養，如出世間以平等之心而行布施。
施的真義，乃依無所住心之妙，無生滅相之行，得入于法界，有所不爲之妙行；也就是針對衆生的貪欲，因而發動悭恪意念，予行者修行檀那波羅蜜，開啓自性清淨的正行大道。
基于「應無所住」是般若之法行，而般若之學是覺悟的基因，欲圓具基因的充實，必須六波羅蜜或十波羅蜜，或無量波羅蜜具足；因此，戒、忍、勤、禅等的行法，以般若爲其最高理想，以檀那爲衆行之手段。譬如：
戒行，是不犯爲施之運作。
忍行，是無爲作施之後盾。
勤行，是無厭行施之恒久。
禅行，是不亂爲施之心念。
施，于菩薩行法中是舍法。經中所說：
「應無所住，行于布施。」
于色、聲、香、味、觸、法六塵境中，悉無所住；乃是說明塵相是虛，分別是妄，衆生識心變化，依貪欲而有染著，依染著而起分別，如是變化，如是作用，若不行舍，以檀那波羅蜜度脫之，則衆行障礙重重。所以，施之心念，是有相與無相的樞杻，界定施、受、物叁個層面的清淨與否；也就是說，以攝持諸行，知世塵之相，立意念之動，觀有無之功，行究竟清淨之運作；如是相，如是動，如是功，如是運作，纔是無所住心，行于布施，入達般若波羅蜜之境界。
其次是功德效益的衡量。
功德，功是功能，德是善行；具實際效益之功能，行爲平等利樂之善德，就是學佛流程的先決條件，成就佛道的絕對基因。
經中說功德，分別資生與法益的衡量；也就是布施內涵，于衆生利樂的究竟。
資生，以物予的奉獻，行爲資養色身的功德；可以說，完全的濟困救貧事業，是愛心，也是善心；屬于世間的落實行爲，頗具現實的積極功德。
法益，以智慧的啓示，開展精神層面的效益，使色身的調理之後，孕育法身而入達無上般若性境；法身的成就，屬于出世間的究竟之作，是一種看似消極，實爲積極的圓滿功德。
由于世間功德，止于福德的善愛，出世間功德，是大慈悲的菩薩行爲；因此，行者行舍布施，必須著重「舍」的旨趣，也就是：
無能施之心。
無所施之物。
不分別受施之人。
進一步，達到于內無我住，于外無人住，于中無法住；而于行施之時，卻也不離內外中間；如此，纔是無「所」住心，行于布施。亦如六祖惠能大師所說：
「菩薩行施，無所希求；其所獲功德，如十方虛空，不可較量。」
這十方虛空之相，相應經中所舉，以不可思量之相，肯定菩薩無住相布施，但應如所教住而行布施；其究竟理谛之所在，無非是告訴行者：
「凡所有相，皆是虛妄。」
亦如經中所說：
「若見諸相非相，則見如來。」
此處所說「如來」一辭，事實上就是「覺悟」，就是「道」；佛陀以布施功德，說明事之理，理之法，法之道，相互間的關系，具有連環性與一貫性；同時，更道出了則見如來的「見」字訣，可以說，透示了「般若」之妙，不可說，不可思議。
五、受持效益
須菩提問：
前面所說的道理，實爲甚深義理，後世衆生，根智有限，聞聽之余，能不能生起真實的信念？
尤其是受持功德與布施功德，二者相比較，其差距如此之大，究竟如何分辨，如何能使末世衆生實信不疑？
佛陀爲此，作了肯定的答複：
「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此爲實。」
衆所周知，戒爲解脫的先決條件；一個修學行者，倘能受持戒法，而又能廣修福德，應該是早具善根，堅定信心，當然也就解得如此真實的法義。亦如經中所說：
「當知是人，不于一佛二佛叁四五佛而種善根；已于無量千萬佛所，種諸善根。」
由于善根深厚，「聞是章句」即能一念生起，所具內涵，是「生淨信者」；基于大乘教下，以福德而爲因緣，以戒法而爲修養；如是因緣，如是修養，即可成就無量福慧。
布施與受持，在經義中是「福德」和「慧德」的功能區分；基于布施，難免于心取相，即使進展中如法行施，仍難免取著法相；因此，于心取相，于法著相，很容易構成非法住相之嫌，並沒有舍離諸相的染著。
所以說，無相而行布施，于心著法而入，于心非法而行布施，染著之心仍住于相，並未達到清淨的地步。
基于這種道理，布施與受持的行爲，于學佛行者而言，乃是﹁福慧」雙修的完善之作；因爲，無量福德的成果，原本來自福慧雙…
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