由于外道論師不了解「我」是唯假名，又看見「我」與「蘊」是一並不合理，所以便在宗義上虛構增益一種有別于諸蘊的「我」。然而，在他們心相續中的各種尋常名言識卻沒有看見這樣的「我」。
你們必須屢屢修習，務求能對這些能推翻「有本質異于諸蘊的“我”」的道理取得堅固定解。假如對主張一、異之論的過失未能生起清淨定解，縱使能決定補特迦羅無自性，這亦只是一種未成立的宗見，你們尚未獲得清淨正見。
若要觀察補特迦羅是否真實有，就必須這樣觀察：補特迦羅若是實有，它與「蘊」是「一」抑「異」。假如「補特迦羅」與「蘊」是「一」，這就會有火和薪等能作、所作應成同一的決定遮難。假如主張火和薪是一，就必須以世間現量把它破除，因爲立敵雙方不一致認同的「宗」就不是有效的遮難。同樣，假如「補特迦羅」與「蘊」自性是「異」，它們就會像色和心一樣可以分別看見，可是卻看不見這樣的事情。這種遮難是就尋常識不能認知這種分別而成立，特殊不共的宗義並不是有效的遮難。
所以，即使在觀察真實時，任何遮難的究竟根據皆是來自立敵雙方心相續中的種種未受損害的名言識。因此《入中論》說：
于真實之中世間沒有遮難。
意思就如前文所說，種種世俗識雖然不是真實的「量」，但這並不是否定未受損的名言識在觀察真實時能夠提出相違矛盾的證據。否則，就沒有遮難他方特殊主張的根據。
在辯論時是有許多引用教量的不同宗見，其中有人承認亦有人不承認，即使在承認這些教量的人當中，對于了義和不了義的看法亦不一致，所以必須以理證成，除此以外還有什麼道理可用嗎
對于他方的主張，你們可以這樣說：「若你承認這樣，亦必須承認那樣」又或「若你不承認這樣，亦不應承認那樣」。但假如沒有出自共同世俗經驗的正理，又怎能作出決定呢
所以，一切「能立」和「能破」的根本出處皆是源自立敵雙方的未受損名言識。假如有人承認某些能違害這些名言的事情，那立敵雙方便會看見他們的經驗能破除它，所以這是所有中觀師及量學家(梵: Pramanika。即因明家)不可違越的共同規則。
然而，我們必須避免名言識能成立「無自性」等的過失，這就像「現量」雖能成立「聲」是「所作」(被造作的事物)，但是「現量」不必成立「聲」是「無常」。總之，「能立」和「能破」的根本雖然來自「現量」，但是根本所立(宗)卻不必由「現量」成立。
天叁此理亦能遮破其它立場:
假如「我」與「蘊」自性是異，使會像碗中的乳酪一樣，會有兩種能依和所依的方式，或是「我」依「蘊」而有，又或是「蘊」依「我」而有。然而，正如前文「車喻」所說，若「我」與「蘊」自性並非相異，就不會有「所依」和「能依」。《入中論》說：
「我」自性非依于「蘊」，「蘊」自性亦依于「我」。假如「我」與「蘊」自”性是「異」，這種分別便是正確。但是「我」與「蘊」自性非「異」，所以這是邪分別。
「我」擁有「蘊」的說法亦可所依「車喻」所說而得知。
《入中論》說:
我們不認爲「我」是擁有「色蘊」。因爲「我」不存在，所以，「我所擁有」是沒有意義的。假如「我」與「蘊」是異，就會像擁有牛犢一樣，若「我」與「蘊」非異就會像擁有「色」一樣，可是「我」與「色」既非一亦非異。
文中「擁有牛犢」的意思就像天授所擁有的牛只，而「擁有“色”」就像天授所擁有的身色。
那麼，只是「蘊」的集合便是「我」嗎
這也是不合理的，因爲若說依仗五蘊假名施設的「我」的「施設處」便是「施設事」並不合理。《入中論》說:
經說「我」是依于「蘊」，所以唯是「蘊」的集合並不是「我」。
月稱論師于《入中論》及《入中論疏》亦說，假如認爲僅只諸蘊的集合便是「我」，這就會有「所作」和「能作」是「一」的過失。因爲若認爲「我」能執取各別的「蘊」，就必須承認「我」能執取整體一切五蘊，所以「我」亦能執取諸蘊的集合。論文的意思是說，諸蘊的集合乃是假立「我」的依處，而不是「我」，這顯然是說對于諸蘊的相續也要這樣承認。
(反駁: )雖然這些並不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形狀安立爲「我」，舉例說，把車的輪、軸等零件組合起來後，若看見車子的特別形狀便可以視爲車。
(回答: )具有「色」的東西才會有形狀，那麼「識」等聚合便不能安立爲「我」。《入中論》說:
「我」就是形狀嗎
有「色」的東西才有形狀，所以你們只應該把這類東西稱爲「我」。「識」等集合沒有形狀，所以應不是「我」。
所以，正如車雖于七相的任何一相之中均沒有自性，但是仍可以依仗它的支分假名爲「車」。同樣，雖然在「我」與「蘊」是一、異等七相的任何一相之中，「我」均沒有自性，但是仍能依「蘊」而假名爲「我」，由于兩者十分相似，所以能簡明地成立佛陀于經中以「車」和「我」兩者作爲譬喻的意義。
天四做這種破法能見補特迦羅猶如幻化:
「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有兩種意義。第一種是指「勝義谛」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如說，雖然可成立「勝義谛」是「唯有」，但是卻遮破它的「谛實有」。說「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有顯現，猶如幻化。雖然此處所說的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」義，前者卻不一定具有後者的「幻」義。
成立後一種「幻」義的方法是要運用兩種心。第一種是認知「顯現」的心，另一種是決定「空性」的心。以象、馬爲例，你們如何能知道象、馬的顯境是幻現還是妄現呢
答案就是須要有: (1)能看見幻現象、馬的「眼識」，與及(2)能知道象、馬並非像它們的顯現般存在的「意識」。又譬如，若要確定補特迦羅是幻現還是妄現，同樣須有: (1)于名言識無可否認的補特迦羅顯現，與及(2)由理智定解這位補特迦羅是自性本空。理智不能成立顯現是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必須同時具有: (1)能尋求諸法是否有自性的「理智」，及(2)能認知「色」等是有的各種「名言心」。
又有人說令「色」如幻顯現是有多種方式，實不必費力引生這種顯現的方法，因爲這些顯現是自然存在于各種認取「色」的名言識之中。應時常以觀察有否自性的正理來觀察「色」等，必須對破除自性引生堅固定解，然後，看見顯現生起時，它便會像幻化般顯現。此外便沒有其他法能建立如幻空性。
先賢大德(據妙音笑大師所說，這些大德是指王臣時代的班智達和譯帥，見《廣論》英譯注)所使用的「如虛空空性」一詞，是指以「理智」于顯現的有法之中僅遮遣自性生、滅等的空性。而他們所使用的「如幻空性」一詞是指自性本空而現似有自性的色等顯現。所以，即使在修持禮拜、旋繞念誦等行品(即是每座正修之間的行持)，應首先以正理觀察這些修持是否有自性來破除自性，由這種修持無自性的定解智力攝持而學習生起「如幻顯現」，並在這些顯現之中從事禮拜等修持。若能明了這種扼要，便能對于如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修習「如虛空空性」的勢力，在「後得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理獲得堅固的了解。
又如前文所說，假如你們未能界定「所破境」，唯是以正理抉擇「我」與「蘊」是「一」抑「異」等，這樣當你們看見能否定這些立場的論證時，便會認爲完全沒有補特迦羅等事物，又或認爲補特迦羅等事物就像兔角等一切無作用的「無事」，這樣便會成爲「斷見」。所以必須知道這是正見的歧途。《四百論》說:
若是這樣的話，又怎能說叁有如幻呢
《四百論疏說》:
當你們能如實看見緣起時，它們就會像幻師所變化一般，而不是像石女的兒子。(問: )由于這種觀察是破除一切「生」，也就是說「有爲法」是「無生」。(答: )若是這樣的話，它們就應該不是如幻。假如你們以石女的兒子等譬喻來理解事物，便理應沒有緣起。我對這種撥無緣起的過失不敢苟同，所以我不會作出這種比喻，我會以幻化等不違反緣起的譬喻來比喻它們。
所以，假如尋求諸法有否自性的理智執取僅如幻有，雖然也是過失，但是，若你們以正理觀察而破除自性後，決定要引生諸法僅如幻有的執取，則不是過失。月稱論師在《四百論疏》說:
所以，當我們這樣觀察時，諸法有自性是不能成立的。所以諸法各自僅剩下如幻的性質。
意思是說必須…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…