..續本文上一頁什的對談中，鸠摩羅什雖欲以「會叁歸一」的《法華經》，來解釋所有大小乘包括法身、色法、取證等重大問題，不過這些問題絕不是如此單純的，後世的中觀、唯識，乃至中國天臺、華嚴的「判教」，都是在嘗試解決這些問題。尤其在阿含經盛行的現代社會，慧遠的問題，再次顯出它的意義與重要性，值得所有現代人省思。

　　解說

　　在本書中，鸠摩羅什和慧遠討論的問題涉及到大乘要義的各個方面，內容是很廣泛的。集中起來，大體上有如下四個中心內容。

　　法身觀

　　兩晉時期，對「法身」的理解頗爲分歧。原來，小乘以佛法爲法身，法身是佛法的人格化，名之爲「身」，其實無身。所謂法身常住，意思只不過是佛法永存而已。大乘佛教在此基礎上，把七住以上菩薩爲了度脫衆生而住世之身也稱爲法身，或稱法性生身、菩薩法身。這個法身，既不是凡夫的生死身(肉身)，又不入涅槃，即所謂

　　「不在涅槃，不在世間」。這個法身是實在的呢

　　還是非實在的呢

　　慧遠繼承中國傳統的靈魂不滅觀念，主張「形盡神不滅」，因而把法身理解爲靈魂，爲神，當作獨立自在的實體。當然，慧遠認爲法身有真法身和變化身的區別，真法身是實存的，變化身則是真法身的幻化，隨衆生的不同而有不同的身形。從真法身實存這個基本立場出發，他提出了一系列的問題，如：法身爲什麼會「生」

　　「生」由何種「業惑」所造成

　　真法身是什麼性質

　　什麼相狀

　　「叁十二相」是如何修得的

　　真法身有無身、口、意業

　　如有，與俗世凡夫諸業有何區別

　　真法身的壽命多長

　　由何決定

　　十地菩薩和佛所居國土在什麼地方

　　是否可以「獨處於玄廓之境」

　　真法身在佛國淨土居住，已經與衆生永絕，還有什麼度化衆生的功德可說

　　真法身以神通感應衆生，其神通是否需要憑藉四大五根

　　在念佛叁昧中所見之佛，是外來的實在之佛

　　還是我想所出的主觀佛

　　真法身是否還有煩惱殘氣

　　如有，是否還有差別

　　等等。

　　對於這些具體問題，鸠摩羅什往往不作確定的答述，而是針對慧遠以法身爲實的基本觀點，反複論述法身非實：「諸佛身皆從衆緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化。」(〈次問念佛叁昧並答〉)

　　至於佛經中關於法身叁十二相、十住國土之類的說法，似乎以法身爲實有，其實，乃是爲了教化衆生的需要而作的方便說，是俗谛而非真谛。鸠摩羅什批評說，強要區分法身的真假、有無，那是「戲論」，即違背佛理的議論。

　　由於慧遠十分關心法身問題，所以，這個問題在本書中所占的篇幅最大。但雙方各說各的，其結果是誰也沒有說服誰。鸠摩羅什堅持法身爲空，自不必說，慧遠以法身爲實的觀點，也是始終沒有放棄的。

　　色法觀

　　慧遠以地、水、火、風四大爲實體，稱爲「實法有」：認爲其他有形色的東西都是由四大因緣和合而成的，稱爲「因緣有」；水月鏡像則爲「幻化有」。有神通的法身與人身一樣，由四大五根所構成，以四大爲本。這就是說，作爲宇宙萬物之本的四大本身，是不依賴任何因緣而獨立存在的實體。這種觀點源出於小乘的一切有部，有唯物論的味道，受到鸠摩羅什的批評。於是，雙方展開了關於色法的討論，即關於物質現象，主要是關於物質構成的討論。

　　對於物質的構成，鸠摩羅什介紹並評論了小乘以至外道的說法。這些說法都是經驗性的直觀性的，非常古老而又矛盾重重，所以，讀來很陌生而又不好理解。大體上說，鸠摩羅什取其一種說法，即以地、水、火、風四大爲構成萬物的基本元素，同時認爲四大由色、香、味、觸四法中的一法至四法組成，如風只有觸，火有色與觸二法，水有色、味、觸叁法，只有地大同時具有色、香、味、觸四法。

　　在主觀中，把地大分析到極小，叫做微塵。微塵是天地間一切色的根本，是不變的下可再分的基本單位。鸠摩羅什認爲，從大乘的觀點看來，四大並不是實在之物，因爲四大是因緣而有的。微塵也不是實在物，因爲微塵也是色、香、味、觸因緣而有的，沒有自性。因此，整個世界包括四大、微塵，通通虛妄不實，非真非假，非有非無，如幻如化，不可執著爲有爲無。只是爲了教化衆生的方便，或說爲實，或說爲假。法身菩薩沒有四大五根，無有生死，存亡自在，隨緣而現化虛空之形，其身如幻如鏡中之像，也是空而不實的。

　　法性觀

　　在大乘佛教那裏，「實相」指的是超越現象界之外的真實存在，它同時又存在於現象界之中，是各種現象共同的本質。這個「實相」，又被表述爲「如」、「法性」、「真際」。慧遠要求分清「如」、「法性」、「真際」這叁個概念的關系，鸠摩羅什作了答述。但慧遠的實質問題，是以法性作爲非「有」也非「無」的「非有非無」，把這個「非有非無」理解爲常住不變的實體。鸠摩羅什發揮了中觀學派的觀點來批評慧遠。他指出，一切現象的本性都是「空」，「空」不是一無所有，不等於零，而是說諸現象沒有自性，沒有生滅，不是實在之物。由於不是實在之物，只能說它是「如」，即像某物。只是像某物的樣子，不能當真。這是諸法(諸現象)的本性，不是哪個人想出來的，所以叫做「法性」。

　　徹底悟解了一切法的法性，就叫做「真際」。「如」、「法性」、「真際」都是指實相，只不過由於對實相的悟解有層次深淺的不同，初等的叫做「如」，進一步叫做「法性」，悟到最深時叫做「真際」罷了。不管叫做什麼，這個實相並非客觀的實體，所以不能說「有」(存在)，但因緣而有的諸法畢竟是存在的，盡管是虛妄不實的存在，是假有，也不能說是「無」。

　　實相即非「有」也非「無」，那麼，是否能說實相是「非有非無」呢

　　鸠摩羅什認爲不能。實相是空，要破實相爲「有」觀念，破實相爲「無」觀念，也破實相爲「非有非無」觀念。他說：

　　若非有非無，雖破「有」、「無」，還戲論「非有非無」者，爾時，佛言：「舍『非有非無』，亦如舍『有』

　　、『無』。一切法不受不貪，是我佛法。」(<次問分破空並答>)

　　大小乘觀

　　在早期大乘佛教經籍中，便把佛法分爲聲聞、辟支佛和菩薩叁乘，而且斥聲聞乘、辟支佛乘爲小乘，以菩薩乘爲大乘，自居於大乘，對小乘采取打擊、排斥的態度。本書<次問羅漢受決並答>一章中談到，菩薩害怕入於聲聞、辟支佛道，甚於害怕墮入地獄，便是這種態度的反映。《法華經》調和大小乘的派別鬥爭，倡導「會叁歸一」，主張叁乘都是同一佛乘，只不過是佛說法的叁個次第之分而已。《法華經》不但說佛爲菩薩授記，而且說爲成千上萬的聲聞人授記，爲已經涅槃的阿羅漢授記，預許他們將來必定作佛。《摩诃般若波羅蜜經》則要求菩薩遍學聲聞、辟支佛道。

　　慧遠對小乘仍抱排斥態度，所以，提出一些問題質詢。鸠摩羅什維護《法華經》調和大小乘的基本立場，以其淵博的學識，極力論證阿羅漢終歸作佛，論證菩薩必須遍學聲聞、辟支佛二乘，論證菩薩遍學聲聞、辟支佛道最易度脫衆生。他說：

　　凡言善學小乘法者，皆是得無生法忍菩薩。(〈次問遍學並答〉)

　　慧遠與鸠摩羅什的大小乘觀，從表面上來看，是對小乘采取排斥或調和態度的分歧，實質上則是空、實的不同。從小乘的阿羅漢到大乘的菩薩以至於佛，是不同的果位，慧遠從「形盡神不滅」的基本觀念出發，把神看作獨立自在的實體，因而把這些果位都看作神的果位。阿羅漢已灰身滅智，形體滅亡了，神也滅亡了，怎麼能再複活去修菩薩道以至成佛呢

　　這是他不能理解也不能接受的。在鸠摩羅什看來，這些果位連佛在內都是空，所謂修行果位，不過是修行空觀的不同階段罷了。既然如此，從阿羅漢階段進一步修習，當然可以成爲菩薩以至達到佛的境界。

　　當前，佛教面臨如何現代化的問題。由於現代科技的迅速進步，物質生活的急速提高，佛教所重視的人生之苦中，生、老、病叁苦已經沒有古代佛教徒所感受那麼嚴重可怕，唯獨對死亡的恐懼，不但仍然存在，而且隨著物質生活的改善而更爲強化了。如何看待死亡

　　如何從死亡的恐懼中解脫出來

　　更廣泛地說，如何看待人生

　　如何在生活中有一種正確的態度

　　這些精神世界問題，受到人們普遍的關注，人們迫切地從各種宗教和哲學中尋找答案。

　　而鸠摩羅什所宣傳的「一切法空」、「諸法實相」的般若理論，在衆多的答案中獨樹一幟，對於斷除煩惱，了斷生死，很有啓發的意義，提供了豐富的思想資料。一方面繼承「一切法空」的般若理論，一方面又接受莊子影響的禅宗，近些年來在歐美生根流傳，被理解爲一種生活的藝術，很受歡迎。這告訴我們，由大乘「一切法空」中去探索人生的真善美及其終極意義，是大有可爲的。

　　對於斷除煩惱，了斷生死來說，不僅有哲理上的思維，如般若空宗這樣，還有宗教上的體驗這一條路。宗教體驗是體驗佛、菩薩的實有，慧遠在廬山東林寺，結社念佛，曾叁次見佛，這樣深刻的體驗，使我們可以相信，他所提出的問題，絕不只是哲理上的思維而已。他的問題可以說是現量經驗的求證，這樣寶貴的經驗——依般舟叁昧念佛、見佛、悟無生而自在往生，是值得所有有志念佛、求解脫的行者參考、借鑒的。

《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答 第十八章 次問住壽義並答》全文閱讀結束。