“叁虛空”與“四大解脫”
——說“禅定中有”
“生與死的禅法”中第叁個中有，名爲“禅定中有”，稱爲“本覺自解脫”，譬喻爲可喜的少女照鏡。
這部分禅修包含兩個單元：叁虛空禅定、四大解脫。名字很吸收，可是卻實在難以修習。還不但難以修習，其實連它們的原理都很難了解，因此我們必須由“本覺”這個名相說起。
本覺具名“本明覺性”，藏文稱之爲rig pa。
它並不專指現證空性，而是強調“本來清淨光明”。需要注意的是，這本來清淨光明不能稱之爲“相”，因爲它是內自證的境界，並非客觀現象。既然是境界，那就一定不是具有實體的存在，所以必然是空性，不能將之谛實。
還可以這樣來理解：現證“本來清淨光明”，實在是現證空性的手段。前面已經說過，人類只能由理解事物的現象與功能，來理解這事物的自性(譬如只能由水的流動與洗滌等等來認知水性)，所以我們便只能由現證本來清淨光明來現證空性了。
在這時，“清淨光明”是空性的“明分”(于事物則稱爲“相分”)；“本來”則是空性的“現分”，因爲“本來如是”，即是本來就具足生機，這即是空性的功能。
所以“本來清淨光明”即是“現證空性”的內心境界。這境界即亦是“如來藏智”(有時經典上卻簡稱之爲“如來藏”)。當這境界在心性中顯露時，便可以說，行者已由“迷”(無明)這種心識，轉變爲“覺”這種境界(智)。
“叁虛空禅定”所教授的，
即是如何內自證本來清淨光明。
不過，雖然行者依禅定能內自證本來清淨光明，他卻依然未能成佛，因爲尚未解脫。所以便有“四大解脫”的直指教授，來幫助行者圓成佛道。所謂“直指教授”即是只指出一個方向，並無具體的禅修方法，因爲在這時際，任何能用名相表達的禅修都已反成障礙，根本再無禅修方法可以成立。
正因如此，才譬喻之爲可喜少女照鏡。
人生在一個虛妄的世間，作種種分別，是故我們亦唯有藉著虛妄與分別來修行，然後才能期求超越。如果以照鏡爲例，鏡影便即是虛妄分別的事例。可喜的少女照鏡，即是藉著虛妄分別的鏡影，來看清青春可喜的本來一張面。這便即是本覺。
看鏡影而超越鏡影，即是禅修雖由虛妄分別入，但卻能超越虛妄分別；由住心性入而超越心性；由現象入而超越現象。當能超越之時，即是現證。——本覺自解脫的原理就是如此。
必須徹底通達這個原理，才能修習“叁虛空禅定”。
現在我們談談“叁虛空禅定”。
依文字來說，說得很簡單。什麼叫“叁虛空”？外空是虛空的空、內空是心眼相連的脈空、密空是心中的悲智脈空。
所以，由心中的密空，引本明覺性于雙眼，複引眼于外空的虛空際而作凝視，那便叫做叁虛空禅定了。當引心于眼時，本覺顯現(本來清淨光明顯現)；當引眼于虛空際時，本覺智自然生起。
如果事情就是那麼簡單，成佛便不太難，行人就這麼坐著，心觀眼，眼觀虛空，不見得困難。所以近年有些人教授“大圓滿”，一入手便采取這種禅法。他們教人“心觀眼，眼觀天”，卻連“天”與“虛空”的分別都不了解。
將“天空”等同“虛空”，實在也是常易犯的錯誤。原來，“天空”是指遙遠處藍色的一片天幕，“虛空”則指包容著修行人的空間。依我們的視野，天空只是平面，虛空則是立體。我們可以想象自己是困在氣球中的一只小甲蟲，小甲蟲給挂在氣球的中心點。那麼，它視野範圍所及的氣球表皮，便有如“天空”，它知覺範圍所及的空間，便有如“虛空”。
假如連這點也弄錯，只是兩眼朝天的話，那絕對不是“叁虛空”的禅定，只是呆呆坐著的望天禅。因爲行人心中的悲智脈必然未能觀成像中空的水晶粒，由悲智脈通向雙眼的兩根脈，亦必然未能觀成像幼細而中空的“光纖”，因爲他將外虛空已看成是天空一片，既然一片，又何從說之·爲空。外空不空，內空與密空自然更無法觀成空。
所以“虛空”的定義，即是這禅法的秘密。從來只有口訣教授，未見于文字解釋。
不過即使知道“虛空”是怎麼一回事，這也不是一入手便起修的禅法。作這禅修的人，以“處生中有”和“夢幻中有”的證量爲基礎，前面已經說過，這兩個禅修能令行人住于心性，如今這個禅修，則是爲了令行人能夠“心性自解脫”(若爲利根，于前二禅定已心性解脫，住于法性，則這個禅修便能圓成“法性自解脫”)。
所以在夢幻中有修“四大光明”，引發清淨光明生起，如今則是現證“本來”清淨光明。因爲光是現證清淨光明還不夠，還必須現證本來清淨光明，重點在本來，才稱得上踏入解脫道(由是可見禅法的連續性)。
我們甚至還可以這樣說：倘未能住于心性，生起清淨光明，貿貿然便去修叁虛空禅定，如果是短期修習，而且修的時候根本心散，那只是浪費時間而已，如果修的人很專心，而且是長期修習，這種望天禅一定出事，行人的心理會變成病態，或放縱、或消極、或狂妄、或自卑，不良反應視行人的氣質而定。
“叁虛空禅定”這種觀修，強調“實不觀于一法”，亦即根本無所專注，觀如不觀。所以實際上于禅修時，根本不應更著意于觀外空、內空、密空，因爲若已能現證清淨光明，這“叁虛空”不須加以專注便已經穩定，一坐下來，叁虛空的清淨光明已經自行生起，如今需要做的事，只是現證它的“本來”。
由修習而證的清淨光明，無論生起得多麼快，多麼穩定，都不是“本來”，因爲它始終要靠修習來生起、來引發。本來清淨光明根本不須生起，亦不須引發，因爲它是本然的存在，從來就有這種光明，只不被無明的心識所見。因此叁虛空禅定的證量，就只是現證而已，再無任何禅修的方式來幫助現證，亦不須持著什麼念頭，連空分、明分、現分等等名相都不必去想。
當佛教初入西藏時，除了印度的阿闍黎之外，還有漢地僧人入藏傳法，其時北宗禅師摩诃衍在西藏鼎鼎有名，他教弟子禅修，據說即是無尋無伺，無所緣無分別地打坐，這種教法後來受到挑戰，印僧蓮花戒入藏，挑起诤論，這即是有名的“拉薩僧诤”(或稱“吐蕃僧诤”)的故事。據敦煌出土的文獻，這次诤論摩诃衍並未失敗，然而據西藏後來的記載，則說摩诃衍敗得很慘，被逐出西藏，不准傳法。當時的實際情形如何，如今已難以確定，但可以討論的卻是摩诃衍的禅法。
有一點可以肯定，摩诃衍當時所傳的禅法，實際上並不像西藏文獻所說的那麼簡單。因爲敦煌出土了一本十世紀時甯瑪派祖師努？佛智(gNubs chen sangs rgyas ye shes)(遍智龍青繞江)的著作，題名《禅定目炬》(bSam gtan mig sgron)(或譯《禅定眼燈》)，有一專章記述“頓門派”的禅法，應該即是摩诃衍之所傳，教法其實井然有序，並非對任何人都教他不思不想，無有分別。
由這件公案可以知道，叁虛空禅定的觀如不觀，許多時候會引起誤解，其實說“觀如不觀”已經是觀，只不過對所觀不作執著，離取舍、離希疑，任觀境自然，這樣才能認證那個清淨光明的“本來”。若想對這禅法作更深入的了解，則須參考《禅定目炬》第五品。然而，這已經在我們述說範圍以外。
關于“叁虛空禅定”，將“本來”視爲現分，將“清淨光明”視爲明分，是筆者的內自證境界。這現證得到敦珠法王的印可。法王指示說，現證“本來”爲現分，可以說，所現證的現分已經離四邊，所以超越了由住心性而證一切法自顯現的現分。必須理解這點，然後才不致引起概念上的混淆。不過法王說，將“清淨光明”現證爲明分，則尚未能超越大圓滿界部的“基光明”。那怎樣超越呢？法王指示筆者，應該好好去現證“四大解脫”的直指。
現在我們就談談“四大解脫”。
它是：本初解脫、自解脫、刹那解脫、圓滿解脫。
我們可以這樣說：“四大解脫”可以視爲修習“叁虛空禅定”的保任。即是行者于“叁虛空”的境界中等持之後，當下座時，應根據“四大解脫”的直指來保持自己禅定所起的覺受。這亦即所謂行持。行持與修持互相交替，才能令行者不斷提高自己的禅修境界，由是才談得上現證和超越。
“四大解脫”的直指是——觀修“叁虛空禅定”之後，無論任何念頭生起(這即是心性的自顯現)，都任其顯現，亦任其消融(消融也是自顯現)。這樣做，念念便都融于“自解脫”的境界。行者的行持，便只是于無所執著的境界中，等持著“釋念”這個境界。
我們生起一種煩惱，譬如說瞋恚，當知此際于心性中顯露的瞋恚境界，實在是自生起(自顯現)，由本覺的功能令其生起，所以它只能自解脫，不爲對治所滅，不因對治而解散。
如是即是赤裸現證這瞋恚境界的自性，當證入其無生、無所住、無所依，亦無從去的境界之時，即是現證瞋恚的自解脫，而且是它于它自己的本性中自解脫。
這現證自解脫的心理狀態，已經可以不再稱之爲心理狀態，而改稱之爲“智”。四智、五智、二智，以至自然智等等，無非只是再將智的境界作分別，統而言之，無非都是行人現證自解脫的心境。
這時候內自證的“本來清淨…
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