..續本文上一頁次，石勒想要知道他和劉曜開戰的結果會是怎樣，佛圖澄就不假思索地說：“可生擒耳，何憂乎!”【九九】他一邊說，一邊把顯示有劉曜被俘情形的掌心給石勒看。後來的局勢發展也正如佛圖澄所預言的那樣，劉曜果然被石勒給活捉了。由于佛圖澄的預言不斷地被事實所證明，石勒就逐漸地傾心于佛圖澄，凡事總要請教一下佛圖澄，從而給佛圖澄的引導和教化提供了很大的方便。而佛圖澄每一次見到石勒，也都要不失時機地“化令奉佛，減虐省刑”【一零零】。
農曆四月初八是佛教的浴佛節。建平四年的這一天，石勒來到佛圖澄所在的寺院進行浴佛的時候，殿角的鈴子突然被微風吹得晌了起來。佛圖澄聽見了鈴聲，就環視了一下左右，說：“解此鈴音者不
鈴言：“國有大喪，不出今年。”【一零一】果不其然，就在那一年的七月，石勒死了。雖然石勒的死並沒有使後趙的局勢有什麼明顯的改觀，但是由鑒于佛圖澄的可以爲國所用的神通，暴虐成性的石虎(新繼任的後趙之君)也不得不對佛圖澄尊崇備至，一點也不亞于當年的石勒。
在二石統治的幾十年間，佛圖澄“造寺九百八十余所，通濟道、俗”【一零二】信使天下“十而八、九”【一零叁】的人都免遭了屠戮之禍。他的偉大業績不但有利于後趙的百姓和後趙的政權，而且也同樣有利于佛圖澄自己——正是因爲有了這種惡劣的環境，才會有佛圖澄那不朽的功績永垂于青史，也才會有佛圖澄那方便之智的自由運用和他對于生死的超脫。
據《法苑珠林·卷第叁十一》記載，佛圖澄是在石虎末年入滅的。有一天，他突然對弟子們說：“禍將作矣，及期未至，吾且過世。”佛圖澄去世之後，“太子殺其母弟，虎怒，誅及妻子”；第二年，後趙又發生了冉闵之亂。而就在佛圖澄入滅的那一天，卻有商人在流沙那個地方見到了他，真令人難以置信。不過，爲了驗證商人的話是否屬實，同時也是爲了證明一下佛圖澄到底是何許人也，石虎還是令人打開了佛圖澄的棺木。不開不要緊，這棺蓋一開，著實令衆人大吃一驚——這哪裏是什麼棺木，分明是大和尚的什物箱嘛!連佛圖澄的一點影子也沒有，唯一可以證明這個棺木是屬于佛圖澄的，就只有那遺留在棺木中的他生前所用過的衣缽了。
人們莫不感到疑惑，佛圖澄既然有那麼大的神通，他爲什麼又要匆匆地離開人世，他的離去是不是與後趙的政局有關呢
任何人都可以肯定，這當然與後趙的政局不穩有關，但是更爲重要的，則是他那無與倫比的明智——因爲先前的後趙是國亂而政不亂，佛圖澄可以通過對君主的影響而利用中央集權的力量來推行佛化教育，促進落後而野蠻的後趙向文明社會過渡；而後期的後趙可就不同了，它的統治集團的內部矛盾曰趨尖銳了起來，佛圖澄縱使有通天的本領，也不可能再對屍個病入膏肓的政權加以什麼有效的利用或改造了——如果按人之常情，佛圖澄就應當去力挽狂瀾，可是他並沒有那樣做，因爲他根本就不想也不需要去做那毫無意義的蓋世英雄，他所要做的，只是盡一己之努力來救助萬民，通過對佛法的弘揚而使天下之民獲得一絲安慰。事實也證明，他不但能居安思危，想百姓之所想，急百姓之所急，而且還能駕馭自己的命運，在後趙的政治危機就要爆發之前就帶著自己的圓滿功德而辭別了苦難深重的人世間。這，一般的人行嗎
難怪《法苑珠林·卷第叁十一》會說“時遭凶亂，而能通暢仁化，其德最高。非夫至聖，何能救此塗炭”，現在才知道，這一切都是不無中肯的。
然而打有史以來，可以稱得上菩薩的雖然不勝枚舉，但能夠象佛圖澄那樣善于方便的人又出現過多少呢
我們雖然不能說是沒有，但至少卻可以說不是很多，爲什麼呢
難道菩薩也有做不到的時候嗎
的確，這個問題確實值得我們深思。不過呢，“理無分限，事有千差【一零四】，任何菩薩都不可能是抽象的存在，而是活生生的有情——如果我們只是抽象地去講什麼菩薩，那麼菩薩就是菩薩，是覺有情(者)，是沒有什麼差別可言的；而如果我們實際一些，那麼也就不難發現，雖然都是菩薩，但菩薩與菩薩不同，他們的智慧、他們的威德、他們的願力等等都存在著很大的差異。菩薩的所有差異固然都同他們的根機、他們對佛法的體認程度等等有著密切的聯系，但是這並不妨礙我們對其進行必要的分類。
一般情況下，我們可以用是否見道爲標准來對菩薩進行分類，將見道之前的稱爲凡夫菩薩，而將見道之後的稱爲地上菩薩。見道之後的菩薩于每一地都可以圓滿一種波羅蜜，等到十地頓超之時，就可以因圓滿了所有波羅蜜的修習而成就如來的十力之法；而這些，沒有見道的凡夫菩薩是無論如何也做不到的。凡夫菩薩之所以不能圓滿任何一種波羅蜜，不僅僅是因爲他們的能力存在著問題，更爲主要的，則是他們的智慧也存在著嚴重的欠缺——他們所擁有的智慧一般只是來自于聞、思，很少有修的成份，既不能正觀諸法之總相，又無法正確地把握諸法的別相一而任何下劣的智慧都將不可避免地會影響到人們的方便衆生的能力，因爲智慧的高低往往是與能力的大小成正比的。
由于一切菩薩摩诃薩用來引導衆生、開示衆生的智慧都是人們成佛所必需的非寂而寂、善巧分別、谙于方便、了知叁乘權化之法的道種智的重要內容，人們只要能設法體認到諸法的真實狀態，正觀諸法之畢竟空，獲得如實之智，就可以把握宇宙存在的總相而得心行處滅；人們如果能更進一步，以此爲突破口，進而通達諸法之別相，那麼就可以做到備省群機而廣演權實之教、悲智雙運而大開方便之門，因此，人們要普度衆生，方便衆生，僅僅有美好的願望肯定是不行的，還必須得加緊對諸法實相的修習，開發自己的般若之智。
說了這麼多，到底什麼才是修入菩提涅槃之路呢
《法苑珠林·卷第七十六》有雲：“諸佛所以得道，由行四攝，故凡、聖歸依；菩薩所以成聖，由行六度，故黑、白欽敬。”這就是說，人們只有依靠四攝、六度的力量才能最終成就無上菩提，得大寂滅。
此中所說的四攝，指的是修學佛道的菩薩所必須努力實踐的四種行爲——即布施、愛語、利行和同事。通過這四種實踐活動，菩薩們不但可以使他人獲得種種方便，沐浴到佛法的甘露，而且還可以使自己在方便他人的同時也獲得深入佛法與深入衆生的機會，充實自己的福德和智慧這兩種資糧，方便于自己的解脫與成佛。象神僧佛圖澄的所作所爲，實際上不就是四攝的表現嗎
當然，如果想要象佛圖澄那樣去力行四攝，只憑自己的滿腔熱情是絕對不夠的，人們還必須得以六度爲自己一切行爲的依托，因爲六度乃是四攝的根本和歸趣所在，四攝只是六度的重要實踐內容——要是沒有了四攝，六度就將成爲空中樓閣，不再具有任何的實際意義；而如果沒有了六度，則四攝就不可能會得到升華而成爲人們解脫與成佛的方便。
佛法中所謂的六度，指的是六種波羅蜜，法門——所謂檀波羅蜜、屍羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗離耶波羅蜜、禅那波羅蜜和般若波羅蜜。由于這六種波羅蜜既是人們度脫自性衆生的靈丹妙藥，又是人們度他人出于苦海的最爲有力的武器，因而它也就成了人們心目中可望而不可及的極其神秘的法寶。在這樣的六波羅蜜當中，檀波羅蜜主要是度脫一切悭貪，屍羅波羅蜜主要是度脫一切毀犯，羼提波羅蜜主要是度脫一切嗔恚，毗離耶波羅蜜主要是度脫一切懈怠，禅那波羅蜜主要是度脫一切散亂，而般若波羅蜜則主要是度脫一切的愚癡。．
古詩有雲：“春色無高下，花枝有短長。”【一零五】六度之間以及六度與四攝之間雖然都存在著一定的差異，但是差異歸差異，任何的差異都不可能妨礙到相互間的融通無礙，因爲它們的一切差異都只不過是名稱上的差異，是偏重點上的差異，本質上都是一樣的——其無一不是般若之智的體現，它們的所有差異都將在求證無上菩提的道路上得到完美的統一、在方便衆生的過程中得到最好的結合，此不正所謂殊途而同歸嗎
也許人們都注意到了唐代中天竺沙門般剌密帝所譯的《楞嚴經·卷第七》所描寫的一種如來放光時的奇妙境界，它說：“爾時，世尊從肉髻中湧百寶光，光中湧出千葉寶蓮。有化如來，坐寶花中，頂放十道百寶光明。一一光明，皆遍示現十恒河沙金剛密迹，擎山持杵，遍虛空界。大衆仰觀，畏愛兼抱，求佛哀佑，一心聽佛無見頂相放光如來宣說神咒。”其實，這樣的記述在佛經中並不少見，簡直可以說，每一次舉行法會，佛陀的放光都是必不可少的。難道是佛陀有放光的嗜好，或者說，他的放光是爲了嘩衆取寵嗎
我們當然不這麼認爲，爲什麼呢
因爲從佛陀的每一次說法之後有多少多少人得法眼淨、有多少多少人證得阿羅漢果、有多少多少人發起阿耨多羅叁藐叁菩提心的情況來看，佛陀的放光之舉絕非多余，而是他在說法之前所采取的一種非常必要的方便措施。之所以要放光，是因爲借助于那可以顯現種種不思議境界的光的強大魅力，佛陀就可以使所有的與會弟子産生一種不摻有任何雜念的稀有心、恭敬心、虔誠心和願求之心，從而爲法會的成功創造良好的先決條件——如果不是這樣，在看到了如來所顯現的不思議境界之後，大衆爲什麼要“畏愛兼抱，求佛哀佑，一心聽佛無見頂相放光如來宣說神咒”呢
《法苑珠林·卷第六十叁》中說：“聖道虛寂，故能圓應無方。以其無方之應，故應無不適。”不論是佛陀的放光還是佛圖澄的預定吉凶，都是大乘聖者悲憫衆生的實際表現，是他們從如實之智而起的方便于衆生解脫之行——所謂四攝、六度——因爲在大乘佛法中，任何的方便都必須遵循“不爲自己求安樂，但願衆生得離苦【一零六】的原則立場，以人們的根機和解脫爲一切行爲的出發點和落腳點，善于適時、適地地給予一切必要的方便，切實地解決一些力所能及的現實問題。他們的這種智慧與行爲的…
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