..續本文上一頁高度統一，佛法中就叫做方便般若。
不言而喻，任何形式的方便般若都不是憑空而有的，而是人們無上菩提心和無住方便智在學佛過程中的必然反映，是大悲心發生作用的表現。佛陀在《優婆塞戒經·悲品第叁》中說：“六波羅蜜皆以悲心而作生因。……一切善法，悲爲根本。”如果沒有大悲心，也就決不會有無上菩提心的存在，更不會有方便衆生的四攝和六度。由于二乘之人但求自我之解脫，不需要去廣度衆生，而凡夫菩薩雖有度生的良好願望，卻因爲沒有那樣的能力而又缺乏必要的智慧——所謂妙觀察智、成所作智乃至大圓鏡智等等——而力不從心，因而，只有地上菩薩與如來，嚴格地說，應當是．只有不動地及其以上的菩薩與十方諸佛，才能真正地做到方便衆生，廣度衆生。對子他們所作的任何方便，我們都可以稱之爲方便般若。
由此看來，實相般若、觀照般若、無上菩提心和諸法實相等等都是方便般若的前提，而文字般若則是它的外現形式(所不同的是，文字般若是對于被救度的衆生而說的，是叁乘共法，而方便般若則是針對那些救度衆生的菩薩與諸佛來說的，是大乘之不共法；它們的所指往往是相同的，但因視角的不同，能指也就隨之而有了差別)。不論是誰，只有做到了方便般若，才能稱得起菩薩摩诃薩，也才能成就福德和智慧這兩種資糧而深入毗盧性海。
二．般若的界定
按說，明白了般若的構成要素，也就當明白了般若，可問題並沒有這麼簡單，因爲我們還有一個至爲重要的問題——也就是般若同智慧及性空的關系問題——需要進一步澄清。
在佛教界乃至整個佛學界，人們都習慣于將般若與智慧或性空混爲一談，以爲般若就是智慧或者性空。這種理解也許是不無根據的，其根據之一，可能就是翻譯過來的漢文佛經。《解深密經·地波羅蜜多品第七》中就有這樣的一句話，它說：“佛告觀自在菩薩曰：“善男子：菩薩學事，略有六種——所謂布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧到彼岸。””這裏所說的六種菩薩學事不正是大乘有爲般若的六波羅蜜多嗎
既然佛經中都赫赫然將“般若波羅蜜”譯爲“智慧到彼岸”，而譯之者又不是旁人，乃是那位以忠實于原意而著稱的玄奘大法師，別人還有什麼理由不以“智慧”相稱呢
當然，這決不是玄奘大師的錯誤，而是後人望文生義的結果；其中的秘密，等到認識了什麼是智慧之後，自然就可以揭開。不過，確實是以“般若波羅蜜”被譯爲“智慧到彼岸”爲開端，人們在理解佛經的時候才有了更大的遊刃余地。《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》不是說“正法無爲、無相、無得、無利、無生、無滅、無來、無去、無知者、無見者、無作者，不見般若波羅蜜，亦不見般若．波羅蜜境界，非證、非不證，不作戲論，無有分別，一切法無盡、離盡，無凡夫法，無聲聞法，無辟支佛法、佛法，非得、非不得，不舍生死，不證涅槃，非思議、非不思議，非作、非不作。……若能如是知諸法相，是名學般若波羅蜜”嗎
這分明是在告訴我們，只有正觀諸法之畢竟空，才是修學般若波羅蜜，才能住于般若波羅蜜而到達究竟之彼岸。既然如此，既然般若只能産生于自性空之中，那麼理所當然地，人們所渴望得到的無漏智慧不就是性空之慧嗎
對于性空慧之說，我們雖然不會持任何的異議(因爲離開了性空就不可能有無漏的智慧産生)，但這絲毫不等于說沒有問題。有什麼問題呢
問題就是，性空慧只是說明了佛法中解脫與成佛的智慧同性空存在著邏輯上的必然聯系，並沒有說性空就是智慧，而後人卻不分青紅皂白，以智慧、性空之說貫穿了整個般若波羅蜜爲出發點，不但將智慧理解爲性空，而且還將般若也解釋成了性空；在任何時候，這種不求甚解的做法和態度不論是對學佛還是對佛學研究來說都是極其危險的，是一點也要不得的。
那麼，般若與智慧；般若與性空的關系到底是怎樣的呢
關于性空的問題，我們已經很清楚了——不管它在般若波羅蜜中扮演著多麼重要的角色，它都只能作爲般若的一個有機的組成部分而絕對代表不了般若的全體——因此，我們現在所要解決的就只有智慧與般若的關系問題了。絲毫都不容置疑，要是我們無法弄清智慧到底是何物，我們就不可能最終完成對般若的定性和定位。
從語言的演化過程來看，“智慧”一詞在我國傳統思想文化典籍中是找不到的，相反，在佛教和那些與佛教有關的文字材料中倒是比比皆是，這就不能不令人對“智慧”的來曆産生懷疑。
在古代漢語中，“智”和“慧”都是實義詞，都有各自獨立的意義和用法，相互間並沒有什麼用法上的必然聯系，如果非要說有什麼聯系的話，那也只是意義上的相近或者相關而已。
“智”是會意字，二直是作名詞。《說文解字》中說：“智，識詞也。從白，從虧，從知。”段玉裁的《說文解字注》解釋說：“從知，會意。知，亦聲。”關于它的意思!，漢末劉熙在《釋名·釋言語》中認爲：“智，知也，無所不知也。”而智所知的又是什麼呢
漢代賈誼的《治安策》說：“凡人之智，能見已然，不能見將然。”這就是說，“智”的本義應當是指人們對那些已經存在或者存在過的事物、現象及其規律進行正確認識或准確把握的分析與判斷的能力。這種能力，用現在的話來說，就是智慧或者聰明。
明代科學家來應星的《天工開物·物害》說：“防驅之智，是不一法，唯人所行也。”這裏所提到的“智”就不再是什麼智慧或聰明了，而是被用來指代人們的機智或謀略。
先秦的《荀子·正名)有雲：“所以知之在人者，謂之和；知有所合，謂之智。。什麼是“知有所合”呢
楊掠認爲，“知有所合”就是“所知能合于物也”。這麼一來，《荀子》的話也就非常清楚了，它的意思是說，不管是什麼樣的認識，只要能與客觀情況相符合，就都可以叫做智。這種與客觀情況相符合的認識便相當于我們通常所謂的知識或見識，因爲無知的人是不會有什麼智慧的，也是聰明不起來的。
唐代柳宗元的《斷刑論》中有這麼一句，它說：“果以爲仁必知經、智必知權，是又未盡于經、權之道也。”這裏的“智”是作爲“仁”的對立語而出現的，後面省略了它的中心詞“者”，因而在這個時候，它就只能用來指人，指所謂的聰明的人。
因爲“智”在古時候是個褒義詞，所以在生活當中，人們都想做一個智者，做一個見多識廣的人，一個是智多謀的人，一個料事如神的人。可是有誰會知道，這智者也存在著高低之分!這倒不是因爲智者本身有什麼問題，而是因爲他們的智慧存在著深淺之別。對于智的這種差別，如果根據《楞伽經·卷第叁》的說法，就可以劃分爲世間智、出世間智和出世間上上智這叁種。
我國傳統文化中所謂的智在佛法中都屬于世間智的範疇。與人們通常所謂的“世間”有所不同，這裏所說的“世間”乃是佛法中常用的一個術語，指的是一切生死流轉之法。那麼顧名思義，世間智就應當是指那些純粹爲世間之法而服務的認識、理解、分析、判斷、發明創造乃至解決問題的能力，也就是人們今天所常說的智慧。由于這種智慧只能局部地起到改造世界和改善人們生存空間的作用，不能使人根除生死的根本——無明——而出離生死的洪流，因而它只能叫做世間智，是地地道道的世間之智，要不，智者千慮，怎麼還必有一失呢？
出世間智是在世間智的基礎上發展而來的，指的是一種能夠使人出離世間之苦的無漏智慧，一般是指二乘所得的智慧。
那是一種什麼樣的無漏智慧呢
了解佛法的人都會知道，二乘之人是由于厭離生死之苦、羨慕寂滅之樂才誓斷無明與煩惱的，開智慧、斷無明、得解脫是其學佛的唯一目的。因而，他們通過對叁學(即戒、定、慧)的修習，通過對叁十七道品的躬身實踐，就可以産生出一種通達世間總相(即空)的智慧。借助于這種空慧，他們就可以由叁解脫門(即空解脫門、無相解脫門和無願解脫門)而到達寂滅的彼岸；永離世間的輪回之苦。因爲二乘之智的確可以爲出離世間而服務，可以滅除諸漏，可以了達諸法之總相，所以它就被稱爲出世間智或一切智。擁有這種智慧的最大特點，就是雖空一切而生死與涅槃不空，總以爲有實實在在的生死可厭、寂滅可樂，以強烈的厭、求之心而速出生死。
出世間上上智是相對于世間智和出世間智而言的，是菩薩摩詞薩與十方諸佛所擁有的無漏智慧。如果從功能和獲得之次第上來說，它則是證得了根本智之後所成就的後得之智——所謂妙觀察智、成所作智和大圓鏡智(或者說是菩薩的道種智和諸佛的一切種智)——的統稱，是超出了二乘出世間智而能通達權、實之法和總、別之相的智慧。它既可以使人出離世間，又可以使人出離出世間，做到既不住于生死與涅槃，又不離子生死與涅槃，離一切相，立一切法。因此，要是沒有它的存在，無上菩提的證得是根本不可能的。
就實而論，出世間智和出世間上上智實際上都是屬于出世間智的範疇，獨立于出世間智之外的出世間上上智是根本不存在的。對于這兩種無漏的智慧，人們只有經過長期不懈的努力才有可能得到它，從而實現對于世間的超越和煩惱的解脫。既然如此，那麼在這個努力的過程中是不是也存在著某種智慧呢
如果有，則那種智慧究竟是屬于世間還是屬于出世間呢
這，我們還是向佛經去尋找答案吧。
《優婆塞戒經·般若波羅蜜品第二十八》中說：“智慧有叁種：一，從聞生；二，從思生；叁，從修生。”聞、思、修是産生一切智慧的源泉，沒有哪一種智慧可以從這叁者之外而生。既然人們所要追求的是出世間的智慧，那麼人們就不能不對聞、思乃至修的內容進行分析和判斷；而人們的這種分析和判斷的過程難道不是智慧的運用過程嗎
很顯然，這種用來鑒別世間法和出世間法的智慧只能是不同于世間之智而又有別于出世…
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