..續本文上一頁間之智的，因爲它雖然尚屬有漏，但它服務的對象卻只有一個——那就是出世間。對于這種不爲世間之法而服務的有漏的智慧，佛法中給了它一個特別的名稱，叫做加行智，言下之意，就是爲了出離世間之苦而加功用行的智慧。這種智慧的實質，是發了叁乘之菩提心並能以自己的文字般若爲依據的人通過一定的觀照活動而獲得的一種對佛法的體認功能。
對于廣大的修行者來說，如果能以加行智爲基礎，繼續對實相之理進行觀照，就有可能獲得出世間的智慧——所謂出世間智和出世間上上智。
一切出世間智的根本都是所謂的根本智，也就是現證諸法之總相——平等空性——的智慧。因爲這種智慧是一種沒有任何分別觀念存在的對于諸法空性的現觀，是産生一切後得之智和方便之行的根本，任何反映諸法別相的後得之智都得以此爲根本、爲基礎，所以佛法中就管它叫根本智。由于它的最大特征是沒有對諸法差別之相的分別，因而它又常常被稱爲無分別智。無分別智之所以能夠無分別，是因爲它觀照的對象是無分別的，因爲一切存在都是依因待緣而有，而緣起之法不可能不空，即使現在堅不可摧，也總有土崩瓦解的時候。
可是，既然一切存在于般若波羅蜜中都不可得，那麼是不是毎一種存在都有一種具有個性特征的空呢
這是不可能的，．因爲空就是空，它作爲宇宙萬有的總的規律，是萬有的共同特性，是不會因存在的差異而有所不同的，它對于任何形式的存在都有普遍的意義。正是由于這種空是自性的空，是等無差別的空，是諸法的平等之性，對它進行觀照的根本智才常常又被叫做平等性智。只有當這種智産生了之後，人們才會第一次擁有自己的真實認識，因爲只有這種智才有對諸法總相進行如實反映的認知功能。而也正是在這個意義上，它才被人們稱爲如實智，千真萬確的如實智。
在二乘法中，只要證得了根本智，就意味著道業的完成，就可以頓斷一切煩惱而解脫；然而這在大乘佛法中卻是不可能的，因爲根本智的出現只是一種標志，一種實現無漏和修證無上菩提的開始的標志，離間耨多羅叁藐叁菩提的成就還有很遠的一段蹈要走，它僅僅能通達諸法的總相而不能了別諸法之別相。爲了圓滿成佛所必需的福德和智慧這兩種資糧，在證得了根本智之後，人們還要以方便般若在實踐度生的宏願中來完成對般若波羅蜜的修習。而人們修習方便般若時所必需的那些用來了別諸法別相的智慧，佛法中則叫做後得智，也就是在根本智證得了之後才得的智慧的意思。這種智慧可以填補無分別智的不是，不但能對諸法的別相進行迅速、准確而客觀的反映，而且還能以反映的結果爲依據，適時地指導人們在行動上作出適當的反應。之所以後得智會有這樣的功能，完全是因爲後得之智包括了菩薩摩诃薩的妙觀察智和成所作智的緣故——通過妙觀察智，菩薩摩诃薩就能對具體的事情進行如實地反映；而通過成所作智，則可以對自己所應采取的態度和具體的行爲方式作出恰如其分的判斷，指導自己的一切行爲向理想的方向發展。
因此，佛法中所謂的智雖然衆多，但它們大都是名稱上的差異，是人們從不同視角進行解釋的結果；如果從人們實現出世的全部過程來看，我們就可以將其歸納爲加行智、根本智和後得智這叁種。這叁種智乃是人們在學佛過程中所必須具有的認識和判斷能力的叁個層次，是逐步升級的認識過程，是只有修道位的菩薩與究竟位的諸佛才能全部具備的權、實之智的總和。
傳統的“慧”是形聲字，本義爲聰明。《說文解字》說：“慧，儇也。”什麼是儇呢
五代的徐锴解釋說：“儇，敏也。”【一零七】也就是說，只要有敏銳的感覺，就可以稱爲慧。這樣的感覺究竟有什麼作用呢
北來官方所修的《廣韻》認爲，有了它，人們才可以認識；事物，它說：“慧，解也。”象《論語·衛靈公》的“言不及義，好行小慧”的“小慧”實際上就是指的小聰明。
《叁國志·蜀志·黃允傳》中說：“後主漸長大，愛宦人黃皓。皓便辟佞慧，欲自容入。”此處的“慧”字，《增韻》認爲，它是狡黠的意思，它說：“慧，妍黠也。”
《靈樞經·順氣一曰分爲四時》說：“夫百病者，多以旦慧晝安、夕加夜甚，何也
”這裏的“旦慧”可不是說人們在早上就顯得聰明，而是說病人在早上要比在其它的時候會感到清新、爽快一些。因此，這裏的“慧”字當是清新、爽快的意思。
《素問·八正神明論》有雲：“形乎形，目冥冥，問其所病，索之于經，慧然在前。”什麼是慧然在前呢
慧然在前就是曆曆分明、清清楚楚的意思。那麼很自然地，“慧”字在這個地方就是清楚的意思。
《傷寒論·辨不可下病脈論》中有這樣的一個記述，它說：“身冷若冰，眼睛不慧，語言不休。”從整句來看，此處所提到的眼睛不慧肯定是一種病態。既然“慧”字可以作清楚或聰明講，那麼我們就可以斷定，它在這裏當是視覺不夠敏銳或者眼睛不夠清澈、明亮的意思。
雖然“慧”字可以用來形容人的眼睛，但不一定就是指我們所謂的眼睛。佛法中不是有五眼之說嗎
五眼之中就有那麼一個叫做慧眼的眼，它所指的就不是什麼敏銳的眼睛或亮晶晶的眼睛，而是一種不同尋常的慧。一種什麼樣的慧呢
《大智度論·卷第叁十叁》說：“爲實相故，求慧眼。得慧眼，不見衆生，盡滅一異相；舍離諸著，不受一切法。智慧自內滅，是名慧眼。”因而，所謂的慧眼，就是指叁乘所證的那種了知諸法自性空寂、畢竟平等的智慧。這種智慧可不是什麼人都能具備的，而是只有叁乘聖者才有。之所以說它是一種慧，是因爲它和慧有著共同的屬性，都是一種能對事、理進行正確反映的精神作用。所不同的是，慧眼之慧所反映的是事、理最深層次的特性，是爲人們的解脫和無上菩提的成就而服務的；而人們一般所說的慧卻只能反映事、理的表面特征，僅僅是服務于人們對世間的改造。
由于在我國的傳統思想中，“慧”字多用于否定，因而從來就沒有人自稱是慧者。不過這種狀況也不是一成不變的，隨著佛法的傳入，“慧”字便獲得了自己的新生——它不但在詞義上得到了擴大，而且還在性質上有了肯定的用法。
《正字通·心部》認爲：“慧，梵書言“了悟”也。”它的意思是說，在梵文中，慧的意思是了悟。到底了悟些什麼呢
《五燈會元·章敬晖禅師法嗣》說：“心境俱空，照覺無惑，名慧。”看來，只有了悟了心境俱空，才能滅除無明而照覺無惑；而也只有這種能夠了悟一切皆空的精神作用——所謂無惑之照覺——才是佛法中所謂的慧。
慧和智不但都存在著世間與出世間的差別，而且在意義上也頗有相通之處，甚至可以說，在某些情況下，特別是在佛法當中，它們是完全可以通用的，要不，《摩诃般若波羅蜜經·叁慧品第七十》爲什麼只說叁智(即一切智、道種智和一切種智)而不說叁慧呢
如同出世間之智有加行智、根本智和後得智一樣，慧也有叁種，所謂無分別加行慧、無分別慧和無分別後得慧。無分別加行慧就是無分別慧之前的加行慧，它相當于叁智之中的加行智；無分別慧就是現證諸法之平等空性的智慧，它相當于叁智之中的根本智；無分別後得慧則是人們在獲得了無分別慧之後而得的所有無漏智慧的總稱，它在叁智之中相當于後得智。
問題是明擺著的，既然智和慧在一定條件下可以通用，那麼二者在這種條件下的合流也就沒有什麼可大驚小怪的了。在這個過程中，佛經不但率先使用了“智慧”一詞，而且還給它作出了一定的解釋。《優婆塞戒經·般若波羅蜜品第二十八》中說：“能讀如來十二部經，能除疑網，能讀一切世淪、世事，能善分別邪、正之道，是名智慧；能善分別十二部經陰入界等因果字義、毗婆舍那舍摩他相、上中下相、善惡無記及四顛倒、見道、修道，能善分別如是等事，是名智慧。”所以，佛法中的智慧實際上同智和慧的意思是一樣的，都是指人們對事物及其規律的某種程度的認知能力；而漢文佛經之所以要將二者合而稱之，還不是爲了要通過同義複指的辦法來強調智和慧在般若波羅蜜中的平等嗎
誠然，不論是智、是慧還是智慧，都不是生釆就有的，而是得通過不斷的實踐才能逐步培養起來的。如果從它們産生的途徑來看，則可以將其分化、組合爲闖所成慧、思所成慧和修所成慧這叁種；這叁慧在不同的條件下的服務的對象也就不盡相同。
《瑜伽師地論·卷第二十八》中說：“聞、思所成，唯是有漏；修所成者，通漏、無漏。”這種說法是大乘佛法所特有的，只是對大乘和世間法有效，並不能適用于二乘。
何以見得呢
我們知道，對于世間法來說，不論是聞所成慧、思所成慧還是修所成慧，都只能是俗智、俗慧，是只能令人在生死流轉中打轉而不能使之解脫生死的智慧。在大乘佛法中，聞、思、修是通向解脫的統一而不可分割的整體——聞所成慧是思的前提，思所成慧又是修的前提，而修所成慧則是解脫與成佛的前提一離開了聞、思，修所成慧就無從産生。在大乘的這個聞、思、修相統一的過程中，聞所成慧和思所成慧都是有漏的散智，僅僅相當于出世間智的前奏(即加行智或無分別加行慧)；只有修所成慧才是無漏的能夠斷惑而證真的定智，相當于出世間之正智(所謂一切智、道種智和一切種智或者是根本智與後得智)。而如果是在叁乘法中，我們就不能說聞、思、修之慧是有漏的了，因爲聞、思所成之慧相當于二乘的一切智，修所成慧相當于菩薩與如來的道種智和一切種智，而這叁種智又無一不是出世間的無漏之智。
總之，不論是什麼樣的智慧，都無一例外地是從聞、思、修而來的，離開了聞、思、修，就不會有什麼智慧可言。由于聞、思、修都是人們在主觀上所作的努力，因而這種努力的結果——也就是智慧——雖然存在著和客觀情況相符合的一面，但就其本質而言，它只能…
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