..續本文上一頁一看便知，此處所謂的字只不過是書信而已。
既然“文”和“字，，都有多種所指而不只是指代文字，那麼我們還有什麼理由非要將二者的組合體——文字——簡單地視爲僅僅是文字呢
我國南來的著名詩學理論家嚴羽先生不是說“詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。而古人未嘗不讀書、不窮理。所謂不涉理路、不落言筌者，上也”【二八】嗎了(雖然詩歌是由一定形式的文字所構成的，但詩歌的本身並不是什麼文字，而是由那些個文字所傳遞出來的某種可以給人以美的感受的旋律化了的意境信息，因爲詩畢竟是詩，是用來“吟詠情性”【二九】的，象那種“以文字爲詩，以議論爲詩，以才學爲詩”【叁零】的做法，我們即使不能說它作得不工，也可以肯定它“終非古人之詩”【叁一】)。詩是如此，而文字般若呢
我想，它理應也是如此，肯定也只能是如此。
不是嗎
古時候的那些大德(尤其是禅宗的大德)在接引門人的時候不是常常教導人們要時刻不離當念嗎
而他們要門人于言下大悟的方法竟是那樣靈活多變、不拘一格——什麼德山餅、趙州茶、臨濟棒等等，莫不是開悟的良方、度生的橋梁——而這，又關書本兒什麼事呢
雖不關文字，卻也沒有人說它們不是文字，這又是爲什麼呢
原來，不論是“文”還是“字”，當它們用作名詞的時候，往往都只是一種符號，一種被賦予了一定內容的語言符號；通過這種特定的符號，人們就可以互通有無，進行思想信息的有序交流。然而，這樣的交流是只有在特定的環境下才能順利進行的，離開了特定的客觀環境和交流對象，一切符號都將失去它存在的意義。象這樣的在特定條件下才出現和成立的語言或語言符號，佛法中叫做對機之法。在佛法看來，凡是對機的，一切所作所爲都是正法所在；反之，則一無是處，即使是在高誦佛號或宣說佛經，也只能是魔網，因爲這種做法不但不能令人産生正知正見，而且還往往有損于人們的善根與解脫-《解深密經·如來成所作事品第八》中說：“若有衆生于此道行違背輕毀，又于我所起損惱心及嗔恚心，命終已後，于一切處所得身、財無不下劣。”由此不難想見，文字般若中的文字絕對不同于我們普通意義上的文字，它只能是一種表爪，一種在特定條件下産生的能夠啓迪人們的智慧而使之從六道輪回中解脫出來的表示；這樣的表示既可以是書面的文字，也可以是口頭的語言，還可以是舉于投是，更可以是緘默不語……這決定它們性質的因素並不在它們自身，而是在于它們是不是能夠契理(即契合諸佛所揭示的實相之理)與契機(即契合被教化者的文化水平、思想素質和心理需要等等)。
有人也許會說，文字般若不就是通過對佛經的學習和思考而産生的般若之智嗎？
這種解釋雖有一定的道理，但未免過于幼稚(因爲不論是什麼形式的文字，都不可能單獨地令人産生出般若來；而“文”和“字”的諸多用法也已告訴了我們，二者在文字般若中都可以分別用作動詞或名詞，隨著二者詞性的變化，文字般若的側重點也就會有所差異，而人們的這種看法只是其中之一)。試想，難道只有佛經才能令人産生般若嗎
佛陀的般若難道也是從佛經上學來的嗎
既然佛經只是一種載體，一種以語言文字爲基幹的用來闡發實相之理的必要載體，那麼一旦離開了它所賴以存在的實相之理與特定環境下的語言文字，佛經還會有它的意義存在嗎
很明顯，文字般若中的文字只能是一種象征性的表示，我們是沒有理由將．其單純地視爲佛經的，更不能將其機械地理解爲諸部般若之經典。事實上，佛法中的文字般若所指的並非真是什麼般若，而只是佛陀與相師的般若的結晶和後學弟子們開發自身般若所必需的金鑰匙，是一種廣義的可以使人産生般若的“文字”；其文字是能表，般若是所表，能表的文字一定要符合所表的般若之理——即語言文字是緣起性，莫不空寂；雖本性空寂，而緣起之法(所謂語言文字等種種能表)卻所在分明。由于叁藏教典都是“如來言音”【叁二】，是如來根據自己所證得的實相之法而作的方便開示，能夠令所化的有情“未成熟者，令其成熟；已成熟者，緣此爲境，速得解脫”【叁叁】，因而它們都是文字般若的典範。
佛經雖然可以成爲理所當然的文字般若，但並不是只有佛經才能成爲文字般若，任何一種表示，只要它符合契理與契機這兩個基本的條件，就是文字般若，而不必追究它到底是源自何人、出于何處。
我國曆史上不是有過那麼一位把佛像當柴燒的丹霞天然禅師嗎
據《五燈會元·卷第五》的記載，天然桦師在慧林寺遇到了一個特別嚴寒的天氣，他便將本質的佛像取來燒火。寺主看見了，連忙斥責說：“何得燒我木佛!”誰成想，天然禅師不但毫無驚慌之色，反而用于中的杖子撥了撥灰燼說：“吾燒取舍利。”寺主見他這麼荒唐，便反問天然撣師：“木佛何有舍利
”誰知天然禅師竟出語驚人，說：“既無舍利，更取兩尊燒！”
這段公案說明了什麼問題呢
是反映了天然撣師的無知，還是揭示了修行的心境呢
天然撣師爲什麼會緣木求魚——從佛像中來燒取舍利——呢
很顯然，他的所作所爲只是爲了一個目的，一個極其現實卻又往往被人們所忽視的目的，那就是破除人們對假相的執著，樹立起對佛法的正知正見——否則，邪見不除，不但不能續佛慧命，反而還會對佛法造成損害。而事實也正是這樣，那位慧林寺的寺主由于缺乏正見，又自以爲是地責備了正行佛法的天然禅師，遂落了個“眉發墮落”的下場，怪誰呢
然而有趣的是，雖然古往今來類似于天然撣師的著名公案不勝枚舉，但真正能夠象他那樣燒像說法的卻沒有第二人，這到底是怎麼回事呢
爲什麼天然桦師可以做的，別人卻不可以去做；而別人可以做的，天然禅師又不屑于一做呢
這裏的關鍵難道不正是能不能契機的問題嗎
由于我們衆生的煩惱無始以來有八萬四千之多，而佛陀用來對治這些煩惱的法門也有八萬四千之巨，在這樣的汪洋大海中，不可能每一個法門都能對我們産生積極的作用，因而，我們只有針對我們自己的具體情況來選擇相應的法門，才有可能達到我們所預期的效果。這種因人而異的做法，佛法中就叫做契機。唯有當一個法門契合了某種機緣的時候，它才能成爲文字般若——否則，就只能叫做文字或者佛經，是沒有辦法充當文字般若的，因爲這個時候的它並無助于人們對佛法的修習。
所以，文字般若的這種情況如果用詩人的話來說，不就可以叫做“天下有可廢之人，無可廢之言”【叁四】嗎
Ⅲ．觀照般若
觀照般若是能動的，是人們心靈主體積極地進行自我修治的結果。在這一點上，它雖然與實相般若和文字般若有所不同，但是叁者之間卻存在著一個共同的特征，即它們的“般若”二字都不具有什麼實際的內容，它說到底也只不過是個詞尾，一個限定性的詞尾，用來限定它的先行詞的性質，規定它的先行詞的範圍。因此，觀照的本身可以是般若，但並不是完全意義上的般若，而只能是一種具有般若性質的觀照活動。
由于一種觀照能不能成爲般若，關鍵是要看人們的觀照是不是符合文字般若，是不是以實相爲自己觀照的對象(凡是具備這兩個條件的，就是觀照般若；反之，則只能是普通意義上的觀照活動，同般若不存在絲毫的瓜葛)；而任何形式、任何層次的般若都是從觀照中來，沒有對實相的觀照，也就不會有般若的産生，觀照乃是整個般若體系的核心所在，因而，我們要學佛，就一定要弄清觀照般若的來龍去脈。
那麼什麼是觀照，觀照的前提是什麼，觀照的．目的又是什麼，應當怎麼樣進行觀照才能成爲觀照般若呢
我想，要准確地回答這些問題，還是得先從觀照的涵義說起。
“觀照”是純粹的佛學術語，漢民族的傳統語言中是沒有這個詞彙的；它既可以是動詞，也可以是名詞，這主要是取決于它自身的性質。它是由“觀”和“照”這兩個獨立的詞素所構成的，而“觀”和“照”本來是不在一處的，是佛法的傳入才使二者走到了一起，所以，二者之間到底存在著什麼樣的必然聯系和用法差別，我們是不能予以忽視的。
在佛法當中，人們一般是將“觀”理解爲對生命現象所進行的某種深入的觀察與思考，是同“止”相輔相成而又相對的一種法門。隋代靜影寺慧遠法師的《大乘義章·卷第二》認爲：“粗思曰覺，細思曰觀。”《注維摩诘經·卷第五》說得更爲明白，它說：“系心于緣謂之止，分別深達謂之觀。”天臺宗創始人智者大師在《摩诃止觀·卷第二》中打了個形象的比喻，說：“觀如燈，止如密室。”
的確，在千年的暗室之中，若能燃起一盞明燈，則可頓除千年的黑暗，給人以光明，給人以力量，給人以無比的喜悅……曆朝曆代之所以能有那麼多騷人墨客都喜歡佛學，說什麼“宴坐世間觀此理，維摩雖病有神通”【叁五】、“色界香塵付八環，正觀不起況邪觀”【叁六】，還不是因爲觀的魅力所致嗎
不過遺憾的是，佛典的這一用法並不是以涵蓋“觀”在佛法中的一切所指，而且，它也沒有告訴我們“觀”字爲什麼可以這樣講和必須這樣講的原因所在。因此，我們就不能不對“觀”字的相關用法進行一番必要的考察。
雖然“觀”可以作名詞，但是在大多數情況下，它都是作爲動詞來使用的。
“觀”是形聲字，本義是觀看或仔細看。《說文解字》中說：“觀，谛視也。從見，雚聲。”對此，段玉裁的解釋是：“審谛之視也。《谷粱傳》曰：“常事曰視，非常曰觀。”【叁七】諸如唐代韓愈的“夫百物朝夕所見者，人皆不注視也；及睹其異者，則共觀而言之”【叁八】、清代魏源的“觀天地之大于海，觀海于曰出，觀曰出于臨溟峻極之山”【叁九】等等，皆屬此類。
從“觀”的這個本義出發，又引申出了許多相近的用法。
有時候，它是指對事物進行觀察。戰國時…
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